übersetzt von Kassapa

Verehrung von Buddhareliquien und deren Entsprechung, Verehrung von Stūpas, sind ein weit verbreiteter Wesenszug buddhistischer Devotionalpraxis. Jedoch besteht in einigen Regionen die Ansicht, dass sie Laienanhängern empfohlen, aber Mönchen verboten ist. Diese Kontroverse begann bald nach dem Parinibbāna des Buddha und klang durch die Jahrhunderte nach bis zur Gegenwart. Ihr Ursprung liegt im Parinibbāna-Sutta (Dīgha-Nikāya XVI) und beruht auf der Zweideutigkeit des Kompositums sārīrapūja in der Antwort des Buddha an Ānanda auf dessen zwei Fragen, wie mit mit seinem Körper nach des Meisters Tod zu verfahren sei. Die Lösung der Kontroverse hängt vom genauen Verstehen der Natur der Antwort des Buddha auf diese beiden Fragen ab. Dieser Artikel analysiert die wichtigsten Passagen des Sutta und die Art und Weise, wie sie übersetzt worden sind, ob richtig oder falsch, in westliche Sprachen und Chinesisch. Am Ende kommt es zu einer Lösung, die sich ganz aus dem Text des Parinibbāna-Sutta selbst ergibt.

Die frühe Verbreitung der Reliquienverehrung

Der Sanskrit-Ausdruck, der gewöhnlich mit Reliquienverehrung übersetzt wird, heißt śārīrapūja (in Pali: sārīrapūja). Es ist ein Kompositum, dessen erster Teil 'Körper' bedeutet, was sich auf den Körper einer lebenden Person oder Leiche beziehen mag. Da aber dieses Kompositum häufig im Zusammenhang mit der Verehrung der Buddhareliquien benutzt wird, die gewöhnlich in einem Stūpa eingeschlossen sind, wurde diese erste Komponente in der Bedeutung von 'Reliquie' verstanden. Das verursachte eine Zweideutigkeit in der Interpretation gewisser Passagen aus dem Parinibbāna-Sutta in Pāli und seinen Sanskrit-Versionen (die verloren sind, aber durch Übersetzungen ins Chinesische und Tibetische bekannt sind, was zu einer gewissen Verwirrung hinsichtlich der Stellung der Reliquienverehrung im Zusammenhang mit dem Kodex der Mönchsdisziplin (Vinaya) geführt hat.

Die Verehrung von Buddhareliquien durch Laienanhänger als auch durch Mönche ist eine weit verbreitete Erscheinung buddhistischer Verehrungspraxis seit sehr früher Zeit, wenn nicht sogar seit dem Todestag des Buddha und der Einäscherung seines Körpers (wahrscheinlich 483 v. Chr.). Als der große Kaiser Aśoka (regierte 269-232 v. Chr.) die Lehre des Buddha annahm, baute er viele Stūpas überall in seinem Herrschaftsgebiet (die Legende spricht von 84.000), und schloss in ihnen kleine Reliquienanteile ein, die er aus den acht ursprünglichen Stūpas entnehmen ließ, welche vermutlich Teile der Buddhareliquien enthielten, die nach der Einäscherung dort beigesetzt waren. Später, als keine Reliquien mehr erhältlich waren, traten Sūtras an ihre Stelle, die auf die Gegenwart des Dharma hinwiesen, und schließlich verehrte man Stūpas als Symbole der Gegenwart des Buddha oder des zeitlosen Dharma, auch wenn sie nichts enthielten.

Fast jedes buddhistische Kloster, zumindest in den Theravāda-Ländern, hat einen Stūpa in seinem Bereich. Anfänglich mag die Verehrung von Reliquien des Buddha keine erlaubte oder empfohlene Praxis gewesen sein, da es - streng genommen - ihre alleinige Aufgabe war, nach der eigenen Befreiung von der Wiedergeburt durch Befolgen der Anweisungen des Buddha zu streben. Jegliches Anhaften an Äußerlichkeiten oder besondere Berücksichtigung einiger von ihnen, auch wenn diese eine Verbindung zum Buddha aufwiesen, zu dessen Lebzeiten als auch nach seinem Tod, galt als Hindernis auf dem Weg zur Befreiung. Doch die Angelegenheit scheint noch nicht ganz aufgelöst zu sein, und verschiedene Meinungen sind durch die Jahrhunderte diesbezüglich zum Ausdruck gebracht worden.

Mit den Laienanhängern der Buddhalehre verhielt es sich anders. Ehrfurcht vor allem, was mit seiner Person in irgendwelcher Beziehung steht, würde man als eine Hilfe auf dem geistigen Weg und die Gewähr für eine günstige Wiedergeburt erachtet haben. Viele Menschen würden davon auch weltliche Vorteile wie Gesundheit, Wohlergehen und Wohlstand erwartet haben, und einige schrieben den Buddhareliquien magische Kräfte zu, die sie zu ihrem Vorteil nutzen könnten, wenn sie diese besäßen. Sie zu besitzen war deshalb ein Ehrgeiz insbesondere von Königen und Gemeindeoberhäuptern. Sie würden nicht davor zurückschrecken, sie durch Kampf zu erwerben. Wie im Mahāparinibbāna-Sutta berichtet wird, erhoben nach der Einäscherung des Buddha in Kusināra der König von Magadha, fünf aristokratische Clans einschließlich der Sakyas (die Stammesangehörigen des Buddha), eine brahmanische Ansiedlung und der Stamm der Mallas Anspruch auf die Reliquien. Die Gemeinschaft der Mallas, auf deren Territorium der Buddha verschied, lehnte es anfänglich ab, mit einem Teil davon abzuziehen, aber letztendlich gaben sie nach und stimmten der Aufteilung zu. Alle, die Anspruch erhoben, versprachen, über den Reliquien einen Stūpa zu errichten und ein Fest zu deren Verehrung zu feiern.

Wie aus den Worten des Brahmanen Doṇa hervor geht - er war selbst ein Gefolgsmann des Buddha, ein berühmter Lehrer und ebenfalls anwesend - braute sich Streit wegen der Obhut über die Buddhareliquien zusammen, was möglicherweise in Krieg und Blutvergießen ausarten würde. So regte Doṇa die Aufteilung in acht Teilmengen an, und seine Autorität gewann die Oberhand. Verse am Ende des Sutta (vielleicht eine spätere Einfügung) erwähnen, dass, von den verteilten Knochen abgesehen, vier Zähne des Buddha erhalten blieben. Einer befindet sich vermutlich im Tāvatiṃsa-Himmel und wurde einem Kommentar zufolge durch den Gott Sakka (Indra) dort hingebracht, der ihn Doṇa weg nahm, als dieser ihn in seinem Turban zu verstecken versuchte. Einer wurde zum Anbetungsobjekt in der Stadt Gandhāra, ein weiterer wird von den Königen der Nāgas verehrt, und einer wurde in das Land Kāliṅga gebracht, von wo er, späteren Berichten zufolge, im vierten Jahrhundert unserer Zeit aus Sicherheitsgründen nach Sri Lanka gebracht wurde. Er wird noch immer in dem eigens für ihn errichteten Zahntempel in Kandy verehrt, obwohl es einige Zweifel hinsichtlich seiner Echtheit gibt.

Die Angehörigen des Clans der Moriyas, der Vorfahren der späteren mächtigen Mauriya-Dynastie (324-187 v. Chr.), aus der Aśoka stammt, kamen zu spät und erhielten die Asche. Doṇa, des Zahnes beraubt, den er wegzuschaffen versuchte, erhielt die Urne. Alle zehn, die das Glück hatten, errichteten Stūpas über ihren Erwerbungen und ehrten sie wie versprochen. Nur einer dieser zehn Stūpas ist in modernen Zeiten als solcher identifiziert worden - der eine, welchen die Sakya nahe der Hauptstadt Kapilavatthu gebaut haben (heute bei Piprahva, nahe der nepalesischen Grenze¹. Es gibt einen Berg von Ziegeln bei Kusināra, der nie geöffnet wurde, er könnte der von den Mallas errichtete ursprüngliche Stūpa sein. Der Stūpa der Sakya wurde 1897 identifiziert. Er wurde im Januar 1898 geöffnet und es wurde ein kleines Kästchen gefunden, das mit einer Inschrift in Prakrit versehen ist: "Dies ist das Reliquien-Behältnis des erhabenen Buddha, eine Stiftung der Sakya: Brüder, Schwestern, Söhne und Nachkommen" (iyamṃ salilanidhane budhasa bhagavato sakiyanaṃ sukiti bhatinam sabhagiṇikanaṃ saputadalanaṃ) Innen war einiges an Asche. Die Inschrift wurde als Hinweis gedeutet, dass die Asche der Anteil der Sakya an den Buddhareliquien war, aber diese Deutung wurde bald aufgegeben, weil Zweifel an der Originalität der Inschrift aufkamen. Die Kontroversen wegen der Begleitumstände zu diesem Fund sind nie vollständig geklärt worden².

Anfang 1976, im Verlauf weiterer Grabungen an dieser Stelle durch eine Gruppe des Archäologischen Forschungsdienstes Indiens (ASI), wurde eine Öffnung an der Ostseite des Stūpa gegraben. Die Ausgrabungen reichten bis in den natürlichen Untergrund, und in der Mitte unter der Grundmauer wurde ein größeres und deutlicher gekennzeichnetes Behältnis mit Reliquien des Buddha gefunden. Weitere Ausgrabungen in diesem Bereich wurden in den darauf folgenden Jahrzehnten durchgeführt, Konferenzen abgehalten und Zweifel zum Ausdruck gebracht. Die Angelegenheit mit den Reliquien erscheint ungelöst. Aber die Identifikation des Stūpa als der von den Sakya erbaute und der möglicherweise von Aśoka wiedererrichtet und verschönert wurde, ist unbezweifelt.

Die Anfänge der Kontroverse

Ob Mönche von der Verehrung der Buddhareliquien abstehen sollten oder nicht, hängt von der Interpretation einer Passage des Parinibbāna-Sutta³ ab. Dieser Textabschnitt beschreibt eine Szene kurz vor dem Ableben des Buddha, wo Ānanda fragte: kathaṃ mayaṃ bhante tathāgatassa sarīre paṭipajjāmā (Wie sollen wir, Herr, mit dem Körper des Tathāgata verfahren?)

Es ist wichtig, den Plural mayaṃ (wir) zu beachten. Ānanda stellte offensichtlich diese Frage nicht nur für sich selbst, sondern auch für eine größere Gemeinschaft von Anhängern des Buddha, für andere Mönche und vielleicht auch für Laienanhänger. Aber stellte er die Frage, was das angemessene Verhalten von Mönchen und Besuchern dem Körper des Buddha gegenüber sei, nur auf ihrem Besuch, ihn vor seiner Einäscherung noch einmal zu sehen, oder schloss sie auch Vorkehrungen zu seiner Bestattung ein? Ānanda war viele Jahre lang der Aufwärter des Buddha gewesen und hatte viele Dienstleistungen für ihn erbracht, was auch den Schutz seiner Privatsphäre einschloss, wenn er meditierte oder ruhte. Des weiteres leitete Ānanda die Besucher an, sich auf angemessene Weise dem Buddha gegenüber zu verhalten. Doch was sich nun zu geschehen anschickte, war eine neue Situation, und es ist verständlich, dass Ānanda um Anweisungen fragte. Wenn er also daran dachte, wie die Bestattung durchzuführen sei, so muss daraus geschlossen werden, dass Ānanda die Frage zugunsten einer größeren Gemeinschaft von Anhängern des Buddha gestellt hat, nicht nur für Mönche, geschweige denn allein für sich selbst. Die Vorkehrungen zur Bestattung des Buddha wären offensichtlich seine Aufgabe gewesen, die über Ānandas Fähigkeiten als Einzelperson hinaus gegangen wären, und es gibt in den Quellen keinen Beweis, dass Mönche jemals in Bestattungsvorkehrungen involviert gewesen seien, nicht einmal, wenn diese Arahants (Heilige) waren. So trifft die Annahme zu, dass dies als eine Angelegenheit für die Laienanhänger gehandhabt wurde.

Die Antwort des Buddha war grammatikalisch unzweideutig, indem er durchgehend die 2.Person Plural verwendete (was im Pāli-Original offensichtlich ist, aber nicht gleichermaßen in den Übersetzungen, weil der englische Imperativ nicht zwischen Singular und Plural unterscheidet, sofern das benutzte Verb nicht bei einem Reflexivpronomen steht), wobei er in seiner Ermahnung die größere Gemeinschaft der Mönche (bhikkhusaṅgha) und möglicherweise auch engagierte Laienanhänger (upāsakā) einschloss.

Und er fügte hinzu, dass verschiedene weise Adlige, Brahmanen und Hausleute seinen Körper (oder Reliquien?) Verehrung erweisen würden (tathāgatasse sarīra-pūjaṃ karissanti). Es ist einfach nicht glaubhaft, dass der Buddha seine Ermahnung nur an Ānanda gerichtet hatte, wie einige Übersetzer, z.B. Schopen, angenommen haben, und es ist höchst unwahrscheinlich, dass sie für alle Mönche (dem Saṅgha als Ganzes) bestimmt war, was bis dato die vorherrschende Ansicht der Gelehrten war. Eine Möglichkeit, die wahrscheinlichste, ist, dass der Buddha sie für diejenigen ausersehen hatte, die wie Ānanda noch nicht die Arahantschaft erreicht hatten, und das konnte auch engagierte Praktizierende von Buddhas Edlem Achtfachen Pfad unter den Lainanhängern einschließen. Sich mit der Verehrung des Körpers des Tathāgatas zu befassen, wäre für sie nur eine Ablenkung gewesen, die ihren Fortschritt auf dem Pfad verlangsamt hätte.

Es gibt zwei oder vielleicht drei Probleme, die mit dem Gebrauch des Ausdruckes sarīra-pūja zusammen hängen, wie ihn der Buddha in Verbindung mit der Behandlung seines Körpers nach dem Tod verwendet hat. Das Wort pūja bezieht sich allgemein auf jegliche Art Verehrungsritual, das normalerweise auf eine Gottheit gerichtet ist und darum 'Anbetung' bedeutet, aber es kann auch 'Huldigung', 'Respektbezeugung' oder 'Ehrerbietung' bedeuten. Es deutet gewiss an, dass der Buddha erwartete, sein Körper würde mit feierlicher Hochachtung behandelt werden (was auch vor sich gegangen wäre, ohne es zu erwähnen), aber es ist nicht offensichtlich, ob das Wort sarīra-pūja auch die Art und Weise einschloss, wie sein Körper beseitigt werden soll, anders ausgedrückt, die Beisetzungsprozedur. Wie oben gezeigt, geht aus Ānandas Formulierung der Frage nicht ganz klar hervor, ob er nach einem Hinweis fragte, wie die Mönche dem Körper des Buddha auf eine zeremonielle Art Achtung erweisen sollten, wenn sie sich ihrem Lehrerfür einen letzten Blick näherten, oder ob er auch die Anordnungen in Bezug auf die Beisetzung meinte.

Klar ist, dass der Buddha in seiner Antwort an die noch unbefreiten Anhänger keinen Bezug nahm, weder auf die Art und Weise, wie sein Körper während der Bestattung behandelt werden sollte, noch auf die Art, wie er beseitigt werden sollte. Tatsächlich beantwortete er Ānandas Frage überhaupt nicht, sondern benutzte sie, einen Schwerpunkt zu setzen, nämlich daran zu erinnern, mit ihrer persönlichen Praxis auf dem Weg zur Erlösung fortzufahren, der nicht auf irgend eine Weisendurch Teilnahme an zeremoniellem Umgang mit dem toten Körper (und Bestattungsprozeduren) beeinträchtigt werden sollte. Man kann sogar aus der Formulierung der Antwort des Buddha schließen, dass er es nicht als eine Sache rechten Vorgehens ansah, dass verwirklichte Mönche an der zeremoniellen Verehrung seines Körpers vor der Einäscherung teilnehmen, oder sie durchführen sollen, da er in diesem Zusammenhang nur "weise Adlige, Brahmanen und Haushälter" erwähnte, die seinen Körper verehren würden. Aber offensichtlich hätte es dabei keinen Schaden für Arahants gegeben, wenn diese sich mit Laienanhängern zusammengetan hätten, um dem Körper des Buddha Respekt zu bezeigen oder dies ganz individuell zu tun. Es bleibt jedoch eine ungelöste Frage, ob der Ausdruck sarīra-pūja auch Bestattungsprozeduren in sich einschließt, nämlich die Einäscherung des Körpers, seine Bestattung, seine Einschließung in einem Schrein und die Verehrung seiner Reliquien.

Das Wort sarīra, wenn es in anderen Pāli- und Sanskrittexten benutzt wird, sowohl im Singular als auch im Plural, bedeutet ausnahmslos "Körper", wie oben erwähnt. Aber im Plural kann es im Zusammenhang mit einer verstorbenen Person auf die Überbleibsel deren Körpers hinweisen, was meist Knochen sind. In der Zusammensetzung sarīra-pūja kann es beides bedeuten, da es sowohl für den Singular als auch für den Plural stehen kann. Diese Zusammensetzung kann deshalb übersetzt werden mit "den Körper verehren" als auch "verehren der Reliquien" oder "Reliquienverehrung". Das ist es, warum eine Art Zweideutigkeit hinsichtlich der Bedeutung von sarīra-pūja aufgekommen ist, welche durch die Jahrhunderte bis heute nachklingt und Verwirrung über die Bedeutung der gesamten Passage verursacht.

Nach der Ermahnung, welche der Buddha ihm und anderen erteilt hatte, und die besagte, dass sie sich besser um ihre Befreiung kümmern sollten, statt sich um die Vehehrung seines Körpers (oder seiner Reliquien) zu sorgen, stellte Ānanda eine leicht abgeänderte Frage. Diese war genauer und kann als Suche nach Instruktionen wie mit dem Körper nach seinem Tod umzugehen sei, einschließlich der Vorbereitungen zur Beisetzung und dem Umgang mit den Überbleibseln nach der zeremoniellen Einäscherung: kathaṃ pana bhante tathāgatassa sarīre paṭipajjitabbaṃ (Wie denn, Herr, soll mit dem Körper des Tathāgata verfahren werden?)

Als er diese spezielle Betonung machte, die Ānanda und andere daran erinnerte, was ihre hauptsächliche Aufgabe sei, gab der Buddha jetzt eine klare und konkrete Antwort auf Ānandas Frage, indem er sagte, dass dieser Körper (sarīre, im Lokativ Singular) so behandelt werden soll, wie der Körper eines Weltherrschers: yathā kho Ānanda rañño cakkavattissa sarīre paṭipajjanti evaṃ tathāgatassa sarīre paṭipajjitabbaṃ.

Nach einer weiteren Frage von Ānanda, wie dies zu tun sei, beschrieb der Buddha detailliert, wie der Körper präpariert werden soll und fügte hinzu, dass nach der Einäscherung ein Stūpa für den Tathāgata errichtet werden soll (tathāgatassa thūpo kātabbo).

Buddhas Gebrauch des Wortes Tathāgata statt sarīra, welches in diesem Kontext Reliquien zu bedeuten hätte und im Plural steht, mag bezeichnend sein für die spätere Entwicklung der Buddhologie und vielleicht ein erster Hinweis auf einen Trend, der eventuell in der Drei-Körper-Lehre gipfelte. Aber das löst nicht das Dilemma bezüglich der Bedeutung von sarīra-pūja in seiner Antwort auf Ānandas erste Frage. Auch Ānanda hilft uns da nicht. Wenn er bei einer früheren Gelegenheit den Buddha drängte, nicht in einer unbedeutenden Stadt im Dschungel wie Kusināra abzuscheiden (parinibbāyatu), dafür aber sich in die Nähe einer größeren Stadt zu begeben, wo es viele vermögende Adlige, Brahmanen und Hausleute gäbe, die ihm die gebührende Ehre nach seinem Ableben erweisen würden, da benutzte er das selbe zweideutige Kompositum (tathāgatassa sarīrapūjaṃ karissanti). Bezog er sich allein auf die Verehrung seines Körpers vor der Einäscherung oder nur auf die Verehrung seiner Knochen danach oder auf beides? Jedenfalls würde der Bau eines Stūpa für den Tathāgata sicherlich vermögende Laienanhänger einbeziehen, die zu einem solchen Unternehmen fähig wären. Es ist nur in der Bitte von acht Gruppen dieser Anhänger um einen Anteil der Reliquien des Erhabenen der Fall, dass dieser unzweideutige Plural auftaucht. Und alle versprachen auch, einen Stūpa über den Reliquien zu errichten und ein Fest zu deren Verehrung abzuhalten.

Die Behandlung des Körpers des Buddha nach dessen Parinibbāna folgte den Anweisungen, die Ananda gegeben wurden und wurde von Angehörigen des Stammes der Mallas ausgeführt, auf deren Territorium der Buddha verschied. Dann verbrachten sie den Tag vor seiner Verbrennung damit, seinen Körper mit Tanz, Gesang, Musik, Blumengirlanden und Duftstoffen zu verehren (bhagavato sarīraṃ ... vāditehi), und errichteten Baldachine sowie Pavillions. Auf diese Weise wurde alles, worin der Begriff sarīrapūja verwickelt sein könnte, vor und nach der Einäscherung von den Laienanhängern besorgt, und keine Mönche brauchten sich mit irgendetwas davon zu befassen. Als der Körper des Erhabenen verbrannt (daḍḍhe kho pana bhagavato sarīre), und der Scheiterhaufen gelöscht war (vermutlich um Knochenreste zu bewahren), brachten die Mallas die Überreste in ihre Versammlungshalle und vollzogen sieben Tage lang die selben Zeremonien, die sie auch um den Scheiterhaufen herum vor der Verbrennung vollführt hatten. Dieses Mal gibt es keine Zweideutigkeit in der Terminologie.

Schon ziemlich früh verursachte in den nachkanonischen Texten die Zweideutigkeit von Buddhas Antwort auf Anandas ursprüngliche Frage zu Verwirrung, und verschiedene Auslegungen tauchten auf. So betrachteten T.W. und C.A.F. Rhys Davids den ersten Teil der Zusammensetzung als Plural und übersetzten die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage folgendermaßen: 'Hindert euch nicht daran, Ānanda, die Überbleibsel des Tathagatas zu verehren.' usw.⁴ Darüber hinaus ließen sich diese Gelehrten durch diese Interpretation unsachgemäß beeinflussen und übersetzten das Wort sarīre (Lokativ Singular) falsch, sowohl in Ānandas erster als auch in seiner zweiten (veränderten) Frage als "Überreste", statt richtig als "Körper". So geschah es auch in der oben angeführten Frage, den Körper eines Weltherrschers entsprechend und in der Passage, die die Huldigung der Mallas gegenüber dem Körper des Buddhas vor seiner Einäscherung beschreibt. Das ist natürlich grammatikalisch unzulässig.

Im Gegensatz dazu gibt die Übersetzung des Mahaparinibbana-Sutta der Buddhist Publication Society sarīre in allen Fällen mit "Körper" wieder⁵ und folgt dabei Ernst Waldschmidt, einem deutschen Gelehrten, dessen Werk dem Herausgeber der B.P.S. durch Nyānaponika Thera, auch ein Deutscher, bekannt sein dürfte. Als Waldschmidt die bedeutsame Passage zusammenfasste, benutzte er die Termini "Körper", "Leichnam" und "Festivitäten in Verbindung mit Leichnam" (Leichenfeierlichkeiten), wenn er auf Ānandas Fragen und die folgenden Passagen hinwies. So verstand er klar, dass sarīrapūja in der Antwort des Buddha sich auf seinen Körper und nicht auf Reliquien bezog.⁶ Doch in der Textstelle, auf die oben verwiesen wurde, und in der Ānanda den Buddha drängte, in der Nähe einer größeren Stadt abzuscheiden, gibt die B.P.S.-Übersetzung den Satz tathāgatassa sarīrapūjaṃ karissanti wieder mit "Sie werden die Überbleibsel des Tathāgata gebührend verehren" und betrachteten so sarīra im Kompositum als Plural (wie es die Pali-Text Society tut). Dies lässt auf die Situation nach der Einäscherung schließen und trägt mit zur Verwirrung bei.

Die Zweideutigkeit in der Bedeutung des Terminus sarīrapūja, wie er in verschiedenen Zusammenhängen gebraucht wird und Unsicherheit und Verwirrung schafft, mag mit dem postkanonischen (aber in der Theravāda-Tradition hoch geschätzten) Pāli-Text "Milindapañhā" begonnen haben, den "Fragen des Königs Milinda". In der Zeit der hellenistischen Königreiche, die mit den Nachwehen von Alexanders Eroberungen begann, gab es einen König von Baktrien namens Menander, der aus alten griechischen Quellen bekannt ist. Er ist auch von modernen Abbildungen auf Münzen bekannt (von denen eine den Beinamen dharmikasa, 'gerecht' trägt, was buddhistische Terminologie wiedergibt). Menander regierte vermutlich zwischen 140 und 110 v. Chr. und sein Gebiet reichte von Afghanistan bis in den Nordwesten von Indien. Der Text wird in der Form eines Gespräches präsentiert, nämlich zwischen dem König und einem gelehrten Mönch mit Namen Nāgasena. Doch das ist höchstwahrscheinlich erfunden. Der Rahmen des Buches wird allgemein als eine Art 'historische Romanze' mit didaktischem Zweck angesehen. Es ist entweder eine Übersetzung aus dem Sanskrit, oder, mit größerer Wahrscheinlichkeit, aus einem lokalen Prakrit-Original, zu datieren zwischen 100 vor und 200 nach Christus.⁷ Die relevante Passage findet sich im vierten Buch, das von einigen als eine spätere Hinzufügung angesehen wird, aber noch vor dem 5. Jh.v.Chr. datiert wird, weil das ganze Buch Buddhaghosa bekannt ist.⁸

Der König befragt Nāgasena zu verschiedenen Punkten der Buddhalehre, und eine dieser Fragen bezieht sich auf die Reliquienverehrung. Er zitiert korrekt die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage⁹ und stellt sie einer anderen Aussage des Buddha gegenüber, welche im Vimānavatthu 82, Vers 7 aufgezeichnet ist (mit kleinen Unterschieden in der Schreibweise)¹⁰:

Es ist klar, dass der König hier in diesem Kompositum sarīra (Körper) als Plural zu betrachten scheint und deshalb gleichwertig mit dhātu (Reliquie) in der zweiten Aussage. Ähnlich übersetzt T.W. Rhys Davids die Zusammensetzung sarīrapūja mit 'Verehrung der Überbleibsel', sowie dhātu mit 'Reliquie'¹¹ und Nyānatilokas deutsche Übersetzung gibt beide, sarīra und dhātu mit 'körperliche Überreste'¹² wieder. Der König wünschte zu wissen, welche der beiden scheinbar widersprüchlichen Feststellungen korrekt war. Nāgasena antwortete:

Die Bezeichnung Jina (Sieger) ist ein anderer Titel für den Buddha, obwohl er mehr für Vardhamana Mahāvīra gebräuchlich ist und dem Jainismus seinen Namen gab.

Diese Passage ist klar ein erweitertes Echo auf die Antwort des Buddha an Ānanda im Parinibbāna-Sutta. Sie richtet sich an diejenigen seiner Schüler, die noch nicht befreit, sondern noch auf dem Weg sind. Die ungewöhnliche Bezeichnung jinaputtā mag mit dem Begriff sāvaka übereinstimmen und einen Schüler meinen, der zumindest ein sotāpanna (Stromeingetretener) ist. Aber in diesem Zusammenhang schließt das Arahats aus, die das wahre Ziel erreicht haben und nicht mehr länger kämpfen müssen, da für sie ehrfürchtige Handlungen weder eine Ablenkung noch ein Zeitverlust wären. Die Ermahnung, keine Verehrungshandlungen zu vollziehen, traf selbstverständlich nicht für Laienanhänger des Buddha zu und ebenfalls nicht für Mönche, die noch nicht zumindest den Stromeintritt erreicht hatten, sofern es als vorteilhaft für deren allgemeine Geisteshaltung angesehen wurde. Außerdem geht sogar aus frühen Quellen hervor, dass einige Mönche keine strengen Praktiken unternahmen, sondern statt dessen dem Lernen und rationalen Diskussionen nachgingen oder sich im Auswendiglernen bestimmter Gruppen von Lehrreden des Buddha spezialisierten. Das spiegelt sich wider in den Zwillingskonzepten von sāvakasaṅgha und bhikkhusaṅgha. Letztere sind die Gemeinschaft ordinierter Mönche, von denen einige puthujjanas gewesen sein mögen, 'Weltlinge' ohne irgend einen Grad spiritueller Erreichnung, und die ersteren, die Gemeinschaft von ariya puggalas, von 'edlen Personen', die den Stromeintritt oder höhere Stadien der Vollendung erreichten. Diese mögen nicht nur Mönche einschließen, sondern auch hingebungsvolle Laienpraktizierende mit solchen Erreichungen. Das ist die unsichtbare Gemeinschaft, zu welcher Buddhisten Zuflucht nehmen, wenn sie die dritte Zufluchtsformel sprechen¹³. Jedoch befürwortete T.W. Rhys Davids die Auffassung, dass sich der Begriff jinaputtā auf alle Angehörige des Ordens (Bhikkhus) bezieht¹⁴. Das ist offensichtlich falsch. Auch Nyānatiloka liegt falsch, indem er den Begriff mit 'disciples' (die Jünger des Siegreichen)¹⁵ übersetzt, was sogar puthujjana unter den Laien einschließen könnte.

Waldschmidts korrekte Wiedergabe von sarīre hilft nicht, die Frage der Verehrung oder Anbetung des Körpers oder der Reliquien des Buddha durch Mönche zu klären. Er bezieht sich in seiner Zusammenfassung nur auf die Behandlung des Körpers des Buddha (wie sie [die Mönche] mit dem Körper des Buddha verfahren sollten) und auf die Festivitäten (Leichenfeierlichkeiten), die sie umgeben, die eine Angelegenheit für Laienanhänger war.

Das Problem wurde vor nicht langer Zeit neuerlich von Schopen angesprochen. Möglicherweise wusste er nichts von Waldschmidts Kommentaren, aber er erkannte die Mängel in T.W. und C.A.F. Rhys Davids Übersetzung, welche er als die 'englische Noch-immer-Standard-Übersetzung' bezeichnet. Er bringt dann Belege, die zeigen, dass sich die Verwirrung um die Akzeptanz von Stūpaverehrung durch Mönche bis auf den heutigen Tag fortgesetzt hat, und zitiert dazu N. Dutt ('Fortgeschrittene Mönche sollten sich nicht mit der Verehrung von Stūpas abgeben, das sollte allein den Laien überlassen sein'¹⁶) und Hirakawa ('śarīrapūjā, die Verehrung von Reliquien, ist die Aufgabe der Laien und nicht des bhikṣusaṅgha'¹⁷). Er trug Hinweise auf andere Gelehrte zusammen, ältere und zeitgenössische, die eine ähnliche Schlussfolgerung zogen, wie H. Oldenberg, É. Lamotte, D.L. Snellgrove, A. Bareau, R. Gombrich und andere. Und er wies auf die Schwankungen in der Übersetzung des Begriffes sarīrapūjā sogar in den Werken des 'großen' L. de La Vallée-Poussin hin.

Das Problem bei Schopens Herangehen ist, dass er sich auf die Frage konzentriert, ob die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage nur an Ānanda allein gerichtet war, oder an alle Mönche im Sinne einer Verhaltensregel für den gesamten Saṅgha. So grenzt er die mögliche Interpretation auf nur zwei Alternativen ein. Er erwägt nicht die Möglichkeit, dass die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage kein negativer Einspruch gewesen sein mag, der in den Kodex der (Mönchs-)Disziplin eingegliedert werden sollte (eventuell im Vinaya-Piṭaka kodifiziert), sondern der positive und dringliche Rat eines sterbenden Lehrers an seine Schüler, mit ihrer spirituellen Praxis fortzufahren. Schopen schreibt: 'Der Einwand - wenn es überhaupt ein Einwand ist - ist an Ānanda gerichtet, nicht an alle Mönche.' Dann versucht er aus anderen Textabschnitten auf eine etwas verschlungene und nicht überzeugende Art abzuleiten, dass mayaṃ 'wir' (in Ānandas Frage) andere Mönche ausschließt.¹⁸ Wenn er recht hätte, würde es auf Ānandas Seite eine Art 'königliches wir' (pluralis majestaticus) gewesen sein. Schopen versucht nicht, auf ähnliche Weise den Plural avyāvatā tumhe ... hotha etc. in der Antwort des Buddha wegzuerklären, was grammatisch Plural ist und logischerweise unzweideutig für eine größere Gemeinschaft gemeint war und nicht nur für Ānanda.

In seinem zweiten Punkt - er argumentiert, dass die Bedeutung von sarīra im Kompositum in der Antwort des Buddha nur als Singular interpretiert werden kann - hat Schopen natürlich recht, obwohl er hinsichtlich Waldschmidts Bemerkungen und der BPS-Übersetzung dieses Textes (wie oben zitiert), 'Amerika nach Kolumbus entdeckte'. Die klare und korrekte Übersetzung des Kompositums im Zusammenhang benötigt wirklich solch eine lange und ausführliche Rechtfertigung, wie sie Schopen bietet. Er hat auch recht, aus dem deutlichen 'Ananda in seiner Fragestellung, fragte nicht nach seiner oder irgendjemandes Teilnahme am Reliquienkult' zu schlussfolgern: 'er fragte, wie der Körper des Buddha unmittelbar nach dem Tod behandelt werden sollte, also danach, was wir "Bestattungsvorbereitungen" nennen würden.' Aber wie ich oben erklärte, ist die Behandlung des Körpers des Buddha unmittelbar nach dem Tod, oder besser ausgedrückt, das Verhalten der Mönche und anderer hinsichtlich des Körpers unmittelbar nach dem Tod und die Vorbereitungen für dessen Beisetzung, zwei verschiedene Prozesse, und es ist nicht sicher, dass sarīrapūja beides einschließt (was Schopen verfehlte, wertzuschätzen). Der dritte Vorgang wäre die zukünftige Verehrung oder Grüßung des Stūpa sein, der Reliquien enthält (oder Stūpas als Symbole Seiner kontinuierlichen Anwesenheit, auch wenn sie leer sind, seit der Buddha sagte, dass ein Stūpa errichtet werden sollte für den Tathāgata und nicht für seine Reliquien). Schopen hat recht mit der Behauptung, dass Aktivitäten um den Stūpa herum nicht dazu gedacht waren, Teil der sarīrapūja zu sein, die, wie der Buddha sagte, denjenigen zugute kämen, die sie ausführten. Nichtsdestoweniger kam aufgrund der Verwirrung, die sich in der zitierten Textstelle aus dem Milindapañha widerspiegelt, eine Verschiebung der Bedeutung des Begriffes sarīrapūja auf, und ging eventuell so weit, dass er auch für Handlungen der Reliquien- und Stūpaverehrung Anwendung fand.

Pūjā und Vandanā

Die Haltung der Mönche zum Körper des Buddha vor dessen Einäscherung, wie sie durch ihr Verhalten im Parinibbāna-Sutta geschildert wird, mag, sorgsam betrachtet, ein klares Licht auf das gesamte Problem werfen. Das Dahinscheiden des Buddha ist anscheinend auf dem Weg der direkten Wahrnehmung durch den erfahrenen Mönch Anuruddha Thera beobachtet worden, der zu einem besonderen Zeitpunkt Ānandas Feststellung der Buddha sei verstorben (parinibbuto) richtigstellte, indem er sagte, er sei in den Zustand der Wahrnehmungserlöschung eingetreten (saññāvedayitanirodhaṃ). Die darauf folgende Beschreibung der Auf- und Abwanderung des Buddha durch die vier rūpa-jhāna und zuletzt sein Abscheiden aus dem vierten, wurde gekrönt durch Anuruddhas Bemerkung, durch die er die endgültige Befreiung (parinibbāna) bestätigte. Daraufhin ermahnte Anuruddha diejenigen Mönche, die zu klagen begonnen hatten, und erinnerte sie an die grundlegende Lehre der Vergänglichkeit, und dann verbrachte er die Nacht mit Ānanda und sprach mit ihm über die Lehre (dhammiya kathāya). Am Morgen sandte Anuruddha Ānanda zu den Mallas mit der Nachricht. Da ist keine Erwähnung irgend eines Aktes der Verehrung seitens der Mönche zum Körper des Buddha. Es mag durchaus sein, dass alle anwesenden Mönche der Ermahnung des Buddha, sich nicht um die Verehrung seines Körpers zu kümmern, getreulich folgten.

Ein anderer führender Mönch, Mahākassapa, war zu jener Zeit nach Kusināra unterwegs, begleitet von 500 Mönchen. Er sah einen Ajīvaka-Wanderasketen und fragte ihn, ob er den Meister kenne. Der Wanderasket antwortete, der Asket Gotama sei vor einer Woche verstorben. Eine ähnliche Ermahnung wie die von Anuruddha an die Mönche, die dem Ableben des Buddha beiwohnten, richtete Mahākassapa an die Mönche in seinem Gefolge, die zu klagen begannen, als sie die Nachricht vernahmen. In der Zwischenzeit, nach einer Woche der Huldigung des Körpers des Buddha mit Gesang, Tanz und Musik, bereiteten ihn die Mallas, wie ihnen geraten, zur Einäscherung vor. Bei dieser Gelegenheit, bevor der Scheiterhaufen angezündet werden konnte, erschien Mahākassapa. Er verbeugte sich mit zusammengefalteten Händen vor dem Körper des Buddha, umschritt drei Mal den Scheiterhaufen, enthüllte die Füße des Buddha und verneigte sich mit seinem Kopf zu ihnen hinab (bhagavato pāde sirasā vandi). Die Mönche in seinem Gefolge taten das Gleiche. Der Gebrauch des Verbes vandati drückt keine zeremonielle 'Verehrung' oder 'Anbetung' aus, sondern eine Handlung der Ehrerbietung bei gleichzeitig verehrendem Gruß des Buddha zu dessen Lebzeiten, diesmal natürlich verstärkt durch den äußeren Ausdruck, weil es das letzte Mal war.

Wie ist nun die Frage zu lösen, ob 'Reliquienverehrung' den Mönchen 'erlaubt' ist oder nicht? Zuallererst ist es nötig, soweit wie möglich die genaue Terminologie zu benutzen. Eine Pūja abzuhalten würde rituelle oder zeremonielle Verehrung bedeuten, vielleicht wie im Falle der Mallas während der Woche bevor sie den Scheiterhaufen errichteten. Aber eine Vandanā oder das Grüßen einer Person oder des Körpers einer verstorbenen Person, was auf eine gewisse zeremonielle oder traditionelle Weise getan wird, das ist etwas anderes. Zweitens ist es ratsam, dem Text des Mahāparinibbāna-Sutta zu folgen, der verlässlicher und älter ist als irgendwelche Vinayatexte.¹⁹ Die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage ist nicht als Anordnung formuliert, sondern mehr in der Art einer Ermahnung von einem vollendeten Lehrer. Als solche hat es perfekt Sinn im Zusammenhang einer praktischen Lehre, die auf endgültige Befreiung von begrenzten Formen der Existenz gerichtet ist, sei sie in dieser Welt oder in den Himmeln, geschweige denn in den niederen Welten. Aber der Zusammenhang besagt nicht, dass dieser Ratschlag - nichts mit tathāgatassa sarīrapūjā zu tun zu haben (Verehrung seines Körpers und/oder der Reliquien) - ebenfalls zeremonielles Grüßen (vandanā) einschließt, wie von MahĀkassapa und nach ihm von Mönchen seines Gefolges vollzogen, und seither von vielen Ordinierten und Laienanhängern des Buddha über die Jahrhunderte hinweg.

Man kann die Unterschiede noch heutzutage beobachten. Schaut man sich die von Mönchen aufgeführten Prozeduren und die Vorschriften, die von den Laienanhängern befolgt werden an, wenn die Zahn-Reliquie im Tempel von Kandy gezeigt wird, dann ist man schwerlich in Zweifel darüber, dass da Anbetung im Gange ist. In dieser Hinsicht wird die Ermahnung oder der Rat des Buddha nicht genau befolgt. Aber das ist sicherlich eine Sache der individuellen Neigung oder Entscheidung. Als ich eine Pilgergruppe in Mihintale begleitete, die Lotosblumen vor dem Hauptstūpa niederlegte und ihn beim Umschreiten die Lobpreisungen der Drei Juwelen rezitierte (chantete), da war kein Zweifel in meinem Geist, dass dies keine Puja, sondern eine enthusiastische vandanā war. Jedoch bleibt die Tatsache bestehen, dass Anuruddha, Ananda und andere Mönche die dabei waren, als der Buddha seine letzten Worte sprach und verstarb, dem Bericht zufolge keine Vandanā durchgeführt haben, wie es Mahākassapa tat, als er später ankam. Warum? Hier ist deshalb Platz für weiteres Nachdenken.

Der chinesische Einfluss

Es ist bemerkenswert, dass die Verwirrung, die wie es scheint mit dem Milindapañha begann, zu der falschen Wiedergabe in der englischen Noch-Standard-Übersetzung von T.W. und C.A.F. Rhys Davids führte und noch in einigen Gegenden nachklingen mag. Dass dies sogar in Japan der Fall sein kann, ist im Licht der Forschungsergebnisse von Jonathan A. Silk um so bemerkenswerter. Er wurde durch Schopens Werk dazu angeregt, das Problem erneut zu untersuchen, und er zog Beweise heran, die aus chinesischen Übersetzungen zu den Pāli-Passagen abgeleitet werden können, obwohl diese auf verschiedenen Versionen des Mahāparinirvāṇa-Sutra in Sanskrit basieren oder sogar möglicherweise auf Gandhāri oder einigen anderen Prākrit-Texten. Darum unterscheidet sich ihr Wortlaut in gewissem Grad vom säuberlich redigierten Pāli-Text, der herausgegeben wurde, als der gesamte Pālikanon im ersten Jahrhundert vor Christus niedergeschrieben wurde.²⁰ Aber die Verschiedenheiten beeinflussen nicht die zur Diskussion stehende Tatsache.

Silk bekräftigte Schopens Auslegung von sarīrapūjā, während er ebenfalls Waldschmidts Bemerkungen vergegenwärtigte (aber er war sich nicht der korrekten BPS-Übersetzung der relevanten Pasage bewusst), und sagte, dass "es sehr interessant sein wird festzustellen, dass diese Interpretation zusammenfassend und völlig unzweideutig auch von den chinesischen Übersetzungen des Sūtra unterstützt wird".²¹

Der in den chinesischen Übersetzungen benutzte Begriff für den Körper ist shēn oder tí oder die Zusammensetzung shēnti. Der Begriff für Reliquien ist shèli. Der Autor gibt vier Übersetzungen der relevanten Textstelle: eine anonyme (datiert auf 317-420 oder möglicherweise sogar 220-252 nach Christus, wenn es Zhi Qian zugeordnet werden kann), eine von Bo Fazu (290-306 n.Chr.), eine von Buddhayaśas und Helfer (413 n.Chr.) und die letzte von Faxian, dem berühmten Indien-Pilger (417 n.Chr.).²² In jedem Fall wird eine klare Unterscheidung durch den Gebrauch der Begriffe getroffen, die den Körper vor dessen Einäscherung betreffen (shēn, tí oder shēnti) und dem Begriff shèli für die Überbleibsel nach der Verbrennung. Die Übersetzer verstanden klar den Unterschied zwischen vor und nach der Einäscherung, und ihre Terminologie enthält keinerlei Zweideutigkeit, die Verwirrung erzeugen oder fortführen würde. Drei Übersetzungen enthalten verschiedene Formulierungen von Anandas Fragen und veranlassen diesen zu fragen, wie die Beisetzung durchgeführt werden soll. Nur Faxians Übersetzung lässt ihn nach der Vorgehensweise fragen, wie der Buddha nach seinem Abscheiden verehrt werden soll. Aber kein zweideutiges Kompositum, vergleichbar mit śarīrapūja, taucht im chinesischen Text auf.

Die Antwort des Buddha, nachdem er Ānanda erinnerte, sich nicht mit 'solchen Dingen' zu befassen und die wahre Lehre aufrecht zu erhalten, ist, dass Götter, Brahmanen und Haushälter seinen Körper (shēn) verehren werden. Nach der Einäscherung sollen seine Reliquien (shèli) eingesammelt und ein Stūpa errichtet werden. Diesem Verehrung zu zollen, wird Segen (Verdienst) bringen. Doch dann kommt eine etwas unklare Ergänzung, die besagt, dass in Zukunft 'andere große Stūpas errichten werden und diesen Körper (deren Körper) (shēn) ehren werden'. Hierin ist eine Zweideutigkeit, die sich irgendwie von den gleichzeitigen Ereignissen um das Abscheiden des Buddha und dessen Bestattung zu einem zukünftigen Kult von Stūpas verschob. Das könnte ein Grund sein für die andauernde Verwirrung um die Reliquienverehrung, sogar unter einigen modernen Gelehrten, die mit dem chinesischen Material vertraut waren.²³ Aber wir mögen hier im Gebrauch des Begriffes 'Körper' (shēn, Sanskrit kāya) haben, der für neu errichtete Stūpas steht, einem weiteren Hinweis auf die Entwicklung der Drei-Körper-Lehre.

Silk untersucht die chinesische Terminologie für 'Körper' und 'Reliquien' in verschiedenen anderen Texten, aber die Ergebnisse haben keinerlei Bedeutung für das hier erörterte Problem. Jedoch ist eine Passage aus dem Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra von Interesse, weil sie einen weiteren Schritt zum Auftauchen der Trikāya-Lehre zu zeigen scheint. Silk wählte es aus, um zu illustrieren, wie klar der Sanskrittext des Lotos-Sūtra die Unterschiede zwischen dem Singular und dem Plural im Gebrauch von śarīra erkennbar machen. In dieser Passage sagt der Buddha, dass wo auch immer eine Darlegung seiner Lehre geboten wird, sollte ein kostbarer Schrein für den Tathāgata gebaut werden, aber die 'Reliquien des Tathāgata (tathāgataśarīrāṇi) brauchten nicht notwendigerweise dort untergebracht werden. Warum? [Weil] der Körper des Tathāgata in Wahrheit dort [bereits] als eine kompakte Substanz untergebracht sei (ekaghanam eva tasmiṃs tathāgataśarīram upanikṣiptaṃ bhavati). Kumārajīvas Übersetzung ist gleichermaßen grammatikalisch genau (shèlì für śarīrāṇi und shēn für śarīrā).

Die Behauptung, die im Lotos-Sūtra dem kosmischen Buddha Śākyamuni in den Mund gelegt wurde, nämlich dass keine Reliquie in Stūpas untergebracht zu werden braucht, weil ja der Tathāgata in ihnen bereits in seiner vollen Substanz gegenwärtig sei, mag eine weitere Ausarbeitung der Anweisung des Buddha im Pālikanon gewesen sein, dass, in Bezug auf das oben Gesagte, für den Tathāgata nach dessen Einäscherung ein Stūpa errichtet werden sollte. Die chinesische Übersetzung der Redewendung 'der Körper des Tathāgatas ... als eine kompakte Substanz' ist mit der einfachen Zusammensetzung quánshēn geschaffen worden, was 'gesamter Körper' bedeutet, und ist somit eben ein deutlicherer Hinweis auf den Vorgang hin zur Theorie der Drei 'Körper'. Sogar Silk anerkennt, der 'fragliche Punkt' dieses Textes wäre 'weniger einer der Philologie, als der Lehre'.²⁴ Die Vorstellung, dass der Tathāgata präsent sei 'mit seinem ganzen Körper' oder mit seinem 'Körper ... als eine kompakte Substanz' in Stūpas, die nicht einmal Reliquien seines irdischen Körpers enthielten, stärkte den Stūpa-Kult im Mahāyāna. Aber diese sich entwickelnde Meinung hatte vermutlich auch eine starke Auswirkung auf das Hīnayāna kurz nach der Zeit des Aśokas, als Reliquien für neue Stūpas in Kürze knapp oder nicht mehr erhältlich waren.

Lösungsvorschlag

Im Rückblick auf das Problem, was die Antwort des Buddha auf Ānandas erste Frage bedeutet und an wen sie gerichtet ist, scheint es, dass alle in Betracht kommenden Interpretationen berücksichtigt worden sind und es deshalb belanglos ist, zwischen sāvakabhikkhus (= "Söhne des Siegers"), puthujjanabhikkhus (Mönche, die noch nicht auf dem Pfad sind), sowie Laienanhängern, gleich welcher Erreichungstufe oder keiner, zu unterscheiden. Es gibt eine Textstelle im Mahāparinibbāna-Sutta²⁵, die das Problemauf eine verständliche Art zu lösen scheint. Man sagt, als der Buddha an seinem letzten Tag im Sāla-Hain Rast machte, regneten von den Bäumen Blüten auf ihn herab und andere Zeichen der Verehrung erschienen, die übernatürlich seien. Das mag die Auslegung derjenigen sein, die dieses Sutta zusammenstellten, aber die nüchternen Worte des Buddha haben den Klang des originalen Kommentares:

Das ist sicherlich das letztendliche Wort. Das ist es, der Buddha sagt es klar, wie die Botschaft allen gelehrt werden soll, ohne Rücksicht auf den Status. Betritt den Pfad zur Freiheit und streng dich an, bis das Ziel erreicht ist. Aber da es keine Einfügung oder formelle Festlegung einer Vinaya-Regel ist, schließt es Verehrung oder ehrerbitenden Gruß (pūjā oder vandanā) des Körpers oder der Reliquien des Buddha weder aus, noch verbietet es das. Doch unausgesprochen gilt, dass solche Akte nicht zur Befreiung führen, wohl aber eine günstige Wiedergeburt innerhalb der Grenzen des Saṃsāra sichern mögen, wenn auch mit der ihnen innewohnenden Gefahr vom wahren Pfad abzuirren. Das ist der Punkt, an dem man die Wahl hat, falls man ihn versteht. Das ist auch der Punkt, so scheint es, an dem beide, König Milinda und der Mönch Nāgasena (oder wer das Buch zusammengestellt hat) vorbei gingen, und den richtig einzuschätzen viele nachfolgende Interpreten verfehlten. Der Grund dafür ist die Haltung, die möglicherweise schon ziemlich bald nach dem Ableben des Buddha einsetzte, demzufolge alles, was der Buddha zum Verhalten der Mönche sagte, als eine Einfügung oder Regel betrachtet wurde und in den Vinaya-Piṭaka oder den Kodex der Disziplin aufgenommen wurde. Das ist so, wenn eine ursprünglich pragmatische Lehre der Befreiung, von einem der sie selber verwirklichte, anderen Wesen offenbart, die wahrhaft den Wunsch verspüren aus den unbefriedigenden Bedingungen des Lebens wie wir es kennen, Stück für Stück in ein formalisiertes religöses System umgeformt wird.