Ich muss das, was ich Ihnen hier zu sagen habe, mit einem Bekenntnis eröffnen, freilich dem einzigen, dessen ich als Buddhist fähig bin: dem Bekenntnis der Unfertigkeit. Buddhismus ist seinem Wesen nach Erlebnis, das einzigartige erschütternde Erlebnis der Wirklichkeit. Jedes Erlebnis ist Wachstum, Wachstum will Zeit haben; man kann nicht im Frühjahr ernten, oder paracelsisch gesprochen, "unter dem Schnee die Rosen schneiden". Man muss warten bis die Zeit der Reife da ist, und man kann derweil nur fleißig begießen und Unkraut ausjäten.

Wie alles andere, so lässt freilich auch der Buddhismus sich ins Erfahrungsgemäße übersetzen, aber Graf Keyserling hat mit der Wahl seines Themas einen Griff in jene Tiefen getan, aus denen der Buddhismus nur als Erlebnis auftauchen kann. Das Thema zwingt mich in diese Tiefen zu steigen, und ich muss Ihnen entweder alles geben was ich hier erlebt habe, oder ich kann Ihnen nichts geben.

Ich weiß wohl, dass das ein Wagnis ist für mich, sowohl wie für Sie. Ich selber ringe mit diesem Gegenstand, der an Wichtigkeit alles überragt, was das geistige Leben seit mehr als dreißig Jahren bietet, das heißt seit mehr als die Hälfte meines Lebens. Und wenn ich nun auf diese lange Zeit zurückblicke, so scheint sie mir dem Leben eines Goldsuchers zu gleichen, rauh, unwirtlich, fremd und entfremdend - ein ständiger Wechsel zwischen Hoffnung und Verzweiflung. Ein Leben, in dem die Lebensfreude zu einem Unerlaubten und die Lust zur schlimmsten Verfehlung wurde; kurz: ein Leben des inneren Kampfes, der inneren Widersprüche, das in Nacht und Verzweiflung geendet wäre, wenn nicht aus stiller Ferne, aus erhabener Höhe das Licht der Lehre in diese Dunkelheit geleuchtet und mir immer wieder neuen Trost, neue Zuversicht, neue Sicherheit gespendet hätte. So lange, bis das neue Denken Fuß fassen, wurzeln konnte; so lange, bis die Einsicht auftauchen konnte: Es gibt eine andere Freude als diese alltägliche; es gibt eine andere Lust als diese gemeine Lebenslust.

Alle diese Zweifel: "Ist es richtig, diese gewisse Lebenslust her zu geben für ein anderes, unbestimmtes Gut?" sind ja heute freilich abgetan. Freilich besteht die unerschütterliche Gewissheit: Der Kampf gegen die Lebenslust lohnt sich. Er ist segensvoll, er muss gekämpft werden, ob er willig oder widerwillig, freudig oder schmerzlich gekämpft wird, das ist gleich. Er muss gekämpft werden und "nicht vergeblich wird die Arbeit, nicht fruchtlos das Mühen sein". Aber auch heute noch gleiche ich dem Menschen, von dem es im Saṁyutta-Nikāya heißt, dass er auf seiner Wanderung zu einem Wüstenbrunnen kommt. Er sieht das Wasser in der Tiefe, wittert seinen Duft, aber er kann nicht davon trinken, weil ihm das Gefäß zum Schöpfen fehlt.

Dieses Gefäß, das ist der Mönchsstand mit der weltfreien Stille seiner heiligen Vertiefungen, der Jhānas, der Vimokkhas, der Bojjhaṅgas, das heißt der Besinnungen, der Befreiungen, der Erwachungsglieder. Unserer Zeit mit ihrer Hast und ihrer Oberflächlichkeit ist der Mönchsstand fremd geworden, und doch ist keine wahre Verinnerlichung, keine wahre Besinnung, keine wahre Kultur möglich ohne ein recht verstandenes Mönchstum. Nichts zeigt den kulturellen Tiefstand einer Zeit so sehr wie das Fehlen des Mönchstums, das Fehlen jenes Dranges nach dem Alleinsein mit sich selber, das Fehlen des Mutes, die Gefahren dieses Alleinseins zu bestehen. Mögen die Verhältnisse der Welt sich bald wieder so gestalten, dass sie Raum lässt für den wahren Mönch und ein wahres Klosterleben. In diesem Sinn sage ich, dass das, was ich Ihnen zu bieten habe, unfertig ist. Ungünstige innere Vorbedingungen, ungünstige äußere Umstände haben das Ausreifen verhindert.

Sie fragen, ob ich ein Recht habe, hier über Dinge zu sprechen, die noch gar nicht in mir ausgereift sind. Ich erwidere, ob ich das Recht dazu habe, das muss dieser Vortrag zeigen, mit dem ich die Anforderung an Sie stelle, die hier an alle Darbietungen gestellt wird: Unvoreingenommen auf sich wirken lassen, was dargeboten wird, und nicht durch voreilige Kritik den Zugang zu neuen, vielleicht unerhörten Schätzen sich selber versperren. Wer diesem Rat folgt, der wird ja bald merken, dass er gedankliches Neuland betritt, und er merkt es daran, dass die feste Kruste der Begriffe, auf der er bisher gewandert ist, unter seinen Füßen schwankt und zusammenbricht.

Mein Thema lautet: "Samsāra und Nirvāna". Mit ihm wird, wie mit einem einzigen Griff, das Wesenhafte des gesamten Buddhismus umfasst. Mit ihm steigt man in jene wahrhaft ursprüngliche Tiefe, von der aus sich die Welt nicht nur in einem neuen Licht neu spiegelt, sondern von wo aus sie sich selber wandelt. Die alte Welt verharrte immer in der gesicherten Stellung eines "Gegenstandes des Bewusstseins". Obwohl auch tausendfach vom suchenden Bewusstsein umnagt, hat sie aufgehört. Statt ihrer entsteht jene neue Welt, die sich in immer neuen Wehen als Bewusstsein selber gebiert - ein erschütterndes Ereignis, das alle Gegenständlichkeit in sein Kreisen mit hinein reißt.

So viel als vorläufige Andeutung dessen, was hier zu erwarten ist; ein Stürzen nicht nur der gesicherten Gegenständlichkeit, des gesicherten Bestandes der Welt, sondern auch der gedanklichen Formen, an denen man diesen Bestand bisher gemessen hatte. Eine Revolution, von der man vorläufig noch gar nicht sieht, wie sich aus ihr eine Reformation ergeben soll, und von der man vorläufig nur so viel sagen kann, dass sie an die Unvoreingenommenheit des Einzelnen die denkbar höchsten Anforderungen stellt.

Alles geistige Leben ist seinem innersten Wesen nach ein Suchen, ein über sich selber hinaus weisen, indem sich mit dem Wissen von der Welt auch das Wissen von der Unvollkommenheit dieses Wissens einstellt. Wir kennen die Welt als das, als was sie uns erscheint, aber nicht als das, was sie in Wahrheit ist. Daher dieser stille und unstillbare Drang alles geistigen Lebens vom Schein zum Sein, vom Ausdruck zum Wesen, vom Symbol zur Wirklichkeit, vom Samsāra zum Nirvāna.
Der Samsāra, das ist die Wandelwelt, diese Welt des EntstehensVergehens, des Geborenwerdens und Sterbens; das Nirvāna, das ist jene wandelfreie Welt, die Welt, in der keine Vergänglichkeit, keine Geburt und kein Tod herrscht. Der Samsāra, das ist die Welt des Scheins, des Irrtums, des bloß Symbolischen; das Nirvāna, das ist die Welt des Seins, der Wahrheit, der Wirklichkeit.

In diesem Drang vom Schein zum Sein, vom Samsāra zum Nirvāna fällt somit der Buddhismus mit allem übrigen geistigen Leben zusammen. Auch Buddha Gotama verließ auf dieser Suche nach der Wahrheit das stolze Heim seiner Väter, und aus dem üppigen Prinzen Siddhārtha wurde Sakyamuni, der Asket aus dem Hause der Sakyas.

Er selber erzählt davon an mehreren Stellen seiner Lehrreden, der Art der Suttas gemäß immer im gleichen Wortlaut. In der 26. Lehrrede der Mittleren Sammlung, dem Ariyapariyesana-Sutta, heißt es folgendermaßen:

"Da kam mir, ihr Mönche, der Gedanke: 'Warum denn nur suche ich, selber der Geburt unterworfen, gerade das der Geburt Unterworfene?; selber dem Altern unterworfen, gerade das dem Altern Unterworfenen?; selber der Krankheit unterworfen, gerade das der Krankheit Unterworfene?; selber dem Sterben unterworfen, gerade das dem Sterben Unterworfene?; selber dem Kummer unterworfen, gerade das dem Kummer Unterworfene?; selber der Beschmutzung unterworfen, gerade das der Beschmutzung Unterworfene? Sollte ich nicht, selber der Geburt unterworfen, in diesem, der Geburt Unterworfensein das Elend erkennend, die geburtfreie, unvergleichliche Sicherheit, das Nirvāna suchen?; selber dem Altern unterworfen, in diesem, dem Altern Unterworfensein das Elend erkennend, die alternsfreie, unvergleichliche Sicherheit, das Nirvāna suchen?; selber der Krankheit unterworfen, in diesem, der Krankheit Unterworfensein das Elend erkennend, die krankheitsfreie, unvergleichliche Sicherheit, das Nirvāna suchen?; selber dem Kummer unterworfen, in diesem, dem Kummer Unterworfensein das Elend erkennend, die kummerfreie, unvergleichliche Sicherheit, das Nirvāna suchen?; selber der Beschmutzung unterworfen, in diesem, der Beschmutzung Unterworfensein das Elend erkennend, die schmutzfreie, unvergleichliche Sicherheit, das Nirvāna suchen?' Und nach einiger Zeit, ihr Mönche, noch jung und kräftig, schwarzhaarig, in voller jugendlicher Schönheit, im ersten Mannesalter, ließ ich mir gegen den Wunsch der Eltern, der tränenüberströmten, weinenden, Haar und Bart scheren, legte die gelben Mönchsgewänder an und zog aus dem Haus in die Hauslosigkeit hinaus. So hinaus gezogen, auf der Suche nach dem Was-ist-richtig?, begab ich mich zu Ālara Kālāma usw."

Um aber den gründlichen Unterschied zu zeigen, der trotz dieser Gleichheit der Ziele zwischen Buddhismus und allem übrigen geistigen Leben der Menschheit besteht, muss ich auf das zurück gehen, auf dem beide aus ihrer Voraussetzung und Vorbedingung beruhen. Wo sich dann ergeben wird, dass es heißt: Hier Buddhismus, hier alles übrige geistige Leben - mag es heißen und beschaffen sein wie es will; mag es Glaube, mag es Wissenschaft, mag es Kritizismus und Skeptizismus sein. Alles, alles steht auf der einen Seite und auf der anderen allein der Buddhismus.

Ich muss auf dieses, beiden Gemeinsame, zurückgehen, um einen Maßstab zu haben, an dem sich die Größe des Buddhismus messen lässt; denn letzten Endes hat alles geistige Leben nur eine Instanz, nur einen Richterstuhl: die Wirklichkeit! Ihr muss sich alles fügen, an ihr muss alles sich bemessen, von ihr aus erhält alles seinen wahren Wert; denn nicht darauf kommt es ja an, wie schön und erhaben, wie folgerichtig und nutzbringend etwas ist, sondern darauf, wie groß sein Wirklichkeitsgehalt ist. Wo sich dann ergeben wird, dass der Buddhismus Wirklichkeitslehre im strengsten Sinne ist. Derart, dass die Lehre, der Dhamma, die Wirklichkeit nicht nur als seinen Gegenstand hat und selber außerhalb ihrer, der Wirklichkeit stehen bleibt, sondern derart, dass er selber in der Wirklichkeit mit aufgeht, zu dem wird, was er lehrt. Der Dhamma selber ein Erlebnis, wie auch die Welt, die er zeigt.

Das, was allem geistigen Leben, den Buddhismus mit eingeschlossen, gemeinsam ist, ist dieses Gegebene hier, das Leben.

Leben ist einerseits da als unmittelbar Gegebenes, eben das, was ein jeder als "Ich" selber erlebt, Leben als Erlebnis, und andererseits als unmittelbar Gegebenes, eben das, was man an anderem erlebt, Leben als Gegenstand des Bewusstseins, als Lebenserscheinung, als Erfahrung.

Leben als Leben selber und als Lebenserscheinung, Leben als Erlebnis und als Erfahrung, als Bewusstsein und als Gegenstand des Bewusstseins, das ist alles, was da ist, die Welt.

Alles geistige Leben weist über sich selber hinaus in dem Drang, aus der Lebenserscheinung zum Leben selber vorzudringen, aus dem Schein zum Sein, aus dem Symbol zur Wirklichkeit zu kommen. Aber schon hier setzt die Trennung zwischen Buddhismus und dem übrigen geistigen Leben ein, indem alles übrige geistige Leben soweit es nicht Buddhismus ist, zu diesem Zweck sich des Bewusstseins, das heißt des begrifflichen Denkens bedient.

Auf diesem Weg haben wir nunmehr das geistige Leben der Menschheit zu begleiten, die Wege zu zeigen, die es dabei einschlägt und die Ergebnisse zu zeigen, zu denen es dabei kommt. Alles geistige Leben zeigt sich dabei als ein Versuch, zu einem positiven Wissensinhalt über das Leben zu kommen, mit Hilfe des Bewusstseins, zu jenem abschließenden, endgültigen Wissen, in welchem Bewusstsein und sein Gegenstand, Denken und Sein in einer Einheit zusammenfallen.

Der Versuch, Leben zu einem bloßen Gegenstand der Anschauung zu machen und es als solches in einer Summe von Eigenschaften zu identifizieren, wie es die Wissenschaft als rein beschreibende versucht, schlägt von vornherein fehl, womit gegen die zeitweise, wissenschaftliche Brauchbarkeit dieses Verfahrens nichts gesagt sein soll. Leben lässt sich nicht als Gegenstand in einer Summe von Eigenschaften festlegen, identifizieren. Während ich versuche, den Samen als solchen zu identifizieren, erwächst er mir unter den Händen zum Keim. Versuche ich hinterherhinkend, diesen zu identifizieren, so erwächst er mit unter den Händen zur Pflanze usw. Alle diese Versuche sind nur vorübergehende Anpassungen, die nur auf Zeit gelten und beständig hinter der Wirklichkeit einher hinken. Leben ist eben kein Gegenstand, der sich als solcher identifizieren oder definieren (begrenzen) ließe, sondern ein Vorgang.

Um einen Vorgang zu begreifen muss man seinen zureichenden Grund kennen. Jede Lebenserscheinung, diese wieder in einer anderen usw. In einer Reihe, von der weder ein Anfang noch ein Ende vorhanden ist, ausgenommen, es wird spekulativ geschaffen. Der Anfang etwa als Urzelle oder als Urnebel, das Ende etwa als Wärmetod des Weltalls oder als sonst etwas.

Anders ausgedrückt: Jede Antwort, die man auf die Frage nach dem zureichenden Grund erhält, ist selber wieder Frage. Antworten ohne Ende. Aber diese Antworten geben nicht das, was man erwartet: die gesuchte Wirklichkeit, sondern nur immer wieder neue Anweisungen auf die Wirklichkeit.

Jede Lebenserscheinung ist in jedem Moment Wirkung dem vorhergehenden Moment gegenüber, Ursache dem folgenden Moment gegenüber. Ich bin Wirkung den Eltern gegenüber, deren direkte Fortsetzung aus Ei- und Samenzelle ich darstelle, soweit ich Lebenserscheinung bin. Ich bin Ursache meinen Kindern gegenüber, die ihrerseits, soweit sie Lebenserscheinung sind, direkte Fortsetzung meiner selbst aus Ei- bzw. Samenzelle sind. Für mich als Lebenserscheinung reichen die Eltern als Grund zu; sie sind zureichender Grund im strengsten Sinne, indem sie als Ei- bzw. Samenzelle zureichen (zureichen). Ob sie für mich, soweit ich nicht Lebenserscheinung, das heißt, soweit ich Bewusstsein bin, auch zureichen, darüber können wir noch nichts sagen.

Vorläufig müssen wir dieses festhalten: dass jede Lebenserscheinung, in jedem Daseinsmoment Ursache einerseits, Wirkung andererseits, die Einheit beider ist. Anders ausgedrückt: Leben, soweit es sich erfahrungsgemäß darstellt, ist Kausalität.
Mit dieser Einsicht ist aber kein wirkliches Wissen gegeben, sondern lediglich die Formel für den Inhalt als einen Vorgang, als eine Wirklichkeit, als ein Wirken. Was Ursache ist, abgesehen davon, dass sie Gegensatz der Wirkung ist, was Wirkung ist, abgesehen davon, dass sie Gegensatz der Ursache ist, das wissen wir nicht. Leben als Kausalität begreifen heißt, es als die Einheit der Gegensätze Ursache und Wirkung begreifen, und das wieder heißt, es als Unbegreifbarkeit begreifen.

Wo ein Inhalt ist, da muss eine Form für den Inhalt sein. Diese Form, innerhalb deren sich die Kausalität abspielt, ist Zeit und Raum. Was Zeit und Raum an sich sind, abgesehen davon, dass sie das Gefäß der Kausalität, die Form für den Inhalt "Kausalität" sind, das wissen wir nicht. Erfahrungsgemäß sind Zeit und Raum das Nicht der Kausalität, die A-Kausalität.

So stellt sich Leben dem Inhalt nach erfahrungsgemäß dar als die Einheit der Gegensätze Ursache und Wirkung, der Form nach als die Einheit der Gegensätze Zeit und Raum.

Leben als ein Spiel der Gegensätze begreifen heißt, es als Unbegreifbarkeit zu begreifen. Etwas als unbegreifbar begreifen heißt: Problem. Dem begrifflichen Ausdruck für "Problem" als der begriffenen Unbegreifbarkeit entspricht als Wirklichkeit die endlose Reihe in der jeder Versuch endet, das Leben erfahrungsgemäß zu begreifen.

Problem, das griechische Wort Problema, heißt Vorwurf. Und das Wort erhält hier jenen geheimnisvollen Doppelsinn, mit dem die Sprache in unbegreiflicher Weisheit so häufig arbeitet: Vorwurf im Sinne des künstlerischen Vorwurfes, der den Anreiz zu immer wieder neuen Versuchen bietet, und Vorwurf im moralischen Sinn, als Tadel, dass wir das, was wir vor allem wissen sollten, nicht wissen.

Leben, soweit es Erscheinung ist, das heißt sich erfahrungsgemäß darstellt, steht als Problem vor uns. Jeder Versuch, hier aus dem Schein zum Sein, aus dem Symbol zur Wirklichkeit zu kommen, endet endlos. Leben steht nicht vor uns als stumme Frage auf die es keine Antwort gibt, es antwortet auf jede Frage, aber jede Antwort ist eine neue Frage. Jede Lebenserscheinung ist eine Anweisung auf das Leben selber. Versucht man sie am Schalter der Wirklichkeit einzulösen, so wird sie freilich ohne weiteres eingelöst, aber nicht in barer Lebensmünze, sondern in Form einer neuen Anweisung usw. Kurz, Leben bleibt Problem, Frage und Antwort, Begreifbarkeit und Unbegreifbarkeit in einem. Es bleibt beim Leben als Erscheinung, beim Leben als Gegenstand des Bewusstseins. Was Leben als Erlebnis ist, das wissen wir nicht, einerlei ob wir uns an uns selber oder an die Außenwelt wenden, mögen wir technische Kunstkniffe aller Art gebrauchen und sie mit den bedächtigsten Namen benennen (Psychologie, Psychophysik, Psychoanalyse usw.), wir bleiben uns selber Gegenstand des Bewusstseins. Leben ist da als Lebenserscheinung. Der Eintritt in das Leben selber, in das Leben als Erleben, ist uns verwehrt. Bewusstsein steht als Torhüter vor dem Geheimnis des Lebens, gleich dem Orakel zeigend und verhüllend in einem, gleich dem Orakel zeigend, indem es verhüllt, verhüllend, indem es zeigt. Leben heißt leben können. Entweder man lebt es unbedenklich, wie das Kind und der Naive es leben, oder man verfällt rettungslos seiner Problematik, sobald man aus diesem Können ein Kennen machen will. Anders ausgedrückt, der Versuch zu jenem endgültigen, positiven Wissen zu kommen, in welchem Bewusstsein und sein Gegenstand, Denken und Sein in einer Einheit zusammenfallen, erweist sich weder als Möglichkeit noch als Unmöglichkeit, sondern als das, was der Mathematiker einen Grenzwert nennt, das heißt als etwas, dem man sich zwar unbegrenzt nähert, das man aber nie erreichen kann.

Mit dieser Problematik des Lebens ergibt sich die Plattform und Vorbedingung für die beiden Grundrichtungen alles geistigen Lebens: den Glauben und die Wissenschaft.

Glaube ist die Form des geistigen Lebens, die das Gegebene hier, das Leben, auf ein Jenseits seiner selbst, auf ein Übersinnlich-Metaphysisches als seinen zureichenden Grund zurückbeziehen will. Damit überschreitet der Glaube das Gegebene, er transzendiert, er wird transzendent, denn gegeben ist nichts als Bewusstsein und sein Gegenstand.

Die Wissenschaft ist die Form geistigen Lebens, die das Gegebene hier ganz in der Lebenserscheinung, im Sinnlich-Physischen aufgehen lassen will und eine Lebenserscheinung auf eine andere als ihren zureichenden Grund zurück beziehen will. Damit unterschreitet sie das Gegebene. Indem außer dem Sinnlich-Physischen ja auch ein Nichtsinnliches, eben das Bewusstsein, die Begriffe, gegeben ist, die, als Nichtsinnlichkeit noch nicht Ausdruck eines Übersinnlichen zu sein braucht, wie der Glauben meint.

Beim Glauben wird der zureichende Grund zu einem Überkausalen, Zeit-Raumlosen. Als ein an sich Seiendes, Absolutes, das heißt von allen kausalen Beziehungen Losgelöstes, ist es eine absolute Voraussetzung des Gegebenen hier, die nur zureichender Grund ist, aber keinen zureichenden Grund hat.

Bei der Wissenschaft wird der zureichende Grund etwas, das wie alles andere auch, Kausalität selber ist und sich in Zeit und Raum abspielt. Eine bloß relative Voraussetzung, die einerseits zureichender Grund ist und andererseits zureichenden Grund hat. Im Sinne des Glaubens wird Leben zum Subjekt an sich gegenüber der unbegrenzt großen Masse der Objekte. Im Sinne der Wissenschaft wird Leben ein Objekt unter Objekten. Im ersten Fall ist Leben Gegenstand des Bewusstseins im rein irrationalen, paralogischen Sinn; Gegenstand des Bewusstseins als etwas jenseits alles Bewusstseins, als Unbegreifbarkeit. Im letzteren Fall ist Leben Gegenstand des Bewusstseins im rein rationalen, logischen Sinn als etwas diesseits des Bewusstseins und damit ein dem Bewusstsein Zugängliches; reine Begreifbarkeit oder doch etwas, das dermaleinst Begreifbarkeit werden kann.

Leben ist aber keine Unbegreifbarkeit, denn die Begriffe über das Leben sind ja da. Es ist aber auch keine Begreifbarkeit, denn die Begriffe sind Antworten in Form einer Frage. Beides, Leben als Unbegreifbarkeit, wie Leben als Begreifbarkeit, ist somit etwas, was mit der Tatsache "Begriff" in Widerspruch steht. Und tatsächlich geraten beide, der Glaube mit seinem Versuch das Gegebene zu überschreiten, die Wissenschaft mit ihrem Versuch es zu unterschreiten, dadurch in Widerspruch mit sich selber. In Widerspruch mit der Tatsache ihres eigenen Daseins. Beide, Glaube wie Wissenschaft, sind nur da als das Wissen von ihnen, das heißt sie sind da als Begriffe. Aber mit dem Übersinnlich-Metaphysischen setzt der Glaube einen zureichenden Grund an den, rein begrifflich gefasst, der Begriff nicht mehr heran reichen kann, weil er ja eine absolute Unbegreifbarkeit ist (Widerspruch in der Voraussetzung Undenkbarkeit). Und mit dem Sinnlich-Physischen setzt die Wissenschaft einen zureichenden Grund, der an den Begriff noch nicht heranreichen kann (Widerspruch in der Folgerung Unmöglichkeit). Denn damit, dass sie das ganze Leben samt seinen zureichenden Grund ins Sinnlich-Physische verlegt, macht sie das ganze Weltgeschehen zu einem bloßen Ausgleich von Unterschieden, zu einem bloßen Gefälle von Orten höherer zu Orten niederer Spannung. Aus diesem bloßen Ausgleich von Unterschieden können aber nie begriffliche Unterscheidungen, aus diesem bloßen Gefälle nie ein Gefallen und Missfallen, eben die Begriffe hervorgehen. Und wenn die Wissenschaft in ihrer mechanisch-materialistischen Richtung uns weismachen will, dass dermaleinst die Zeit kommen wird, wo man das Bewusstsein gleich dem Fall der Planeten oder gleich dem fallenden Stein wird berechnen können, so begeht sie eben den Fehler, dass sie die Gesetze, die im Bereich des Erfahrungsgemäßen, der Lebenserscheinung gelten, auf das Leben selber übertragen will. Leben, seiner Erscheinung nach, ist freilich berechenbar, aber seinem Sinn nach ist es unberechenbar, nicht weil es jenseits alles Sinnes stände als Glaubenssache, sondern weil es "eigensinnig" ist.

Somit liegt der Wert von Glaube und Wissenschaft nicht in dem, was beide bieten, das heißt in ihren Inhalten, mögen diese Inhalte beim Glauben noch so erhaben, bei der Wissenschaft noch so nutzbringend sein. Ihr Wert für den wirklichen Denker liegt in der Tatsache ihres Daseins als eines Widerspruches mit sich selber. Glaube sowohl wie Wissenschaft sind da, trotzdem sie, rein begrifflich gefasst, gar nicht da sein könnten. Rein begrifflich gefasst sind sie da trotz ihrer selbst. Sie sind Antinamien der Tatsache ihres Daseins nach, und wie diese Tatsache aus dem begrifflichen Denken nicht begriffen werden kann, so kann sie auch nicht aus dem begrifflichen Denken entstanden sein. Sie weist somit auf ein Vorbegriffliches hin, von dem man nur sagen kann, dass es ist, aber nicht was es ist, weil es seinen Ausdruck lediglich in diesem Widerspruch des Begriffes mit sich selber findet.

Damit sind Glaube und Wissenschaft für den unvoreingenommenen Denker abgetan. Beide führen für ihn nur ein vorläufiges Dasein. Ob sie wirkliche Daseinsberechtigung haben, das hängt nicht von ihnen selber ab, sondern von dem Vorbegrifflichen, dessen Ausdruck sie sind, und von diesem Vorbegrifflichen können wir aus dem begrifflichen Denken heraus nichts wissen. Bleibt als dritte Möglichkeit diese: Leben hat seinen zureichenden Grund weder in einem Übersinnlichen noch in einer anderen Lebenserscheinung, sondern in seinem eigenen Erleben, eine Anschauung, die man etwa Vitalismus nennen könnte. Leben hat sein Maß nicht in einem Jenseits seiner, einem Transzendenten, es hat sein Maß auch nicht in einem anderen, einer anderen Lebenserscheinung. Leben ist sich selber Maß in dem, als was es sich selber erlebt.

Es ist klar, dass diese Anschauung vom Leben eben durch das hohe Maß von Kühnheit und Selbständigkeit das sie zeigt viel Verlockendes hat; der Mensch als das Maß seiner selbst. Wo er steht, da steht er richtig, wo er wirkt, da wirkt er richtig, und alles kommt nur darauf an, dass er sich selber in dieser seiner unmittelbaren Berechtigung erkennt und sich selber in dieser zu erleben wagt als das, was er ist.
Wir haben damit die gedankliche Plattform gekennzeichnet, von der aus die Bestrebungen begrifflich zu kennzeichnen sind, die in der gegenwärtigen Zeit vom Grafen Keyserling und seiner Schule der Weisheit verfolgt werden. Zu einer Kritik dieser Bestrebungen auszuholen ist hier nicht der Platz. Hier mag genügen zu zeigen, dass der Buddhismus, d.h. die allumfassende geistige Weite die er verleiht, auch das Maß gibt, an dem diese noble Lebensauffassung gemessen, von der aus sie umgriffen werden kann. Das Nähere über ihre Stellung zum Buddhismus möge man in meiner "Brockensammlung", 1. Heft 1925 im Artikel "Graf Keyserling und der Buddhismus" nachlesen. Zur Beurteilung dieser Richtung soll hier nur so viel gesagt sein: Einem Leben, das sich selber zureichender Grund ist, fehlt die Richtungslinie, die Dominante, von der aus es gerichtet werden kann. Das Wort "richten" in jenem bedenklichen Doppelsinn des rein Erkenntlichen wie des Moralischen gebraucht. Wo die Sonne ist, da ist immer Tag, und wo das Leben sich selber zureichender Grund ist, da ist es immer richtig. Alles wird gewiss allein durch die Tatsache, dass man es erlebt. Und das Gewissen mit seinen Anklagen und Entschuldigungen, seinem Bangen und Zweifeln wird überflüssig. Führen Glaube und Zweifel begrifflich zum Widerspruch in sich, so führt diese Richtung moralisch zum Widerspruch in sich. Wenigstens kann sie, wenn ich die Keyserling'sche Philosophie richtig verstanden habe, die Gefahren dieses Widerspruches nie vollständig ausschließen, weil ja jener Stand der Freiheit, in dem allein sie sich ausschließen, dem Menschen nie erreichbar ist (nach Keyserling).

Soviel von dieser dritten Möglichkeit, die wir Vitalismus genannt haben.
Bleiben als letzte begriffliche Möglichkeit Agnostizismus und Skeptizismus, als "Ignorabimus" zum System erhoben. In ihnen würde sich geistiges Leben vor sich selber aufgeben. Aber alles geistige Leben begreift sich selber als eine Aufgabe und damit als etwas, das über sich selber hinausweist. Insofern ist mit der Tatsache des geistigen Lebens auch ein religiöser Gehalt gegeben; indem Religion nicht Glaube ist, wie gewöhnlich angenommen wird, sondern alles das, was auf die mit dem Leben gegebene Aufgabe geht; wo dann der Glaube nur die Rolle eines Sonderfalles innerhalb des Religiösen spielen kann. Verfällt also Glaube-Wissenschaft dem begrifflichen Widerspruch, der Vitalismus dem moralischen Widerspruch, so verfällt der Agnostizismus-Skeptizismus dem religiösen Widerspruch.

Wie bereits gesagt, haben alle diese Möglichkeiten des geistigen Lebens das gemeinsam, dass sie mit dem Bewusstsein auf das Leben, als den gegebenen Gegenstand des Bewusstseins, zutreten und nun mit Hilfe des Bewusstseins aus dem Leben als Lebenserscheinung in das Leben selber einzudringen suchen.
Jeder Versuch, auf diesem Weg zum Leben selber vorzudringen, endet endlos, wie bereits gezeigt, und gleicht dem Versuch, mit dem Licht in der Hand die Dunkelheit zu erreichen, indem der Versuch, mit dem Bewusstsein zum Leben selber vorzudringen, immer wieder nur neue Lebenserscheinungen setzt. Bewusstsein ist der Hüter, der schützend vor dem Tor des Lebens und seiner Problematik steht, gleich einem Orakel, und das Wissen, dem man zustrebt, bleibt Grenzwert.

Damit stehen wir vor der Frage: "Was ist Bewusstsein?" "Was ist Leben, soweit es nicht Lebenserscheinung, soweit es nicht Gegenstand des Bewusstseins ist?"

Die vorläufige Antwort lautet: "Bewusstsein ist die Summe der einzelnen Begriffe."
Aber was ist ein Begriff?

Es ist ohne weiteres klar, dass auf diese Frage eine Antwort aus dem begrifflichen Denken nicht gegeben werden kann. Wie Kausalität nicht kausal erklärt werden kann, so kann der Begriff nicht begrifflich erklärt werden. Nicht weil er absolute Unbegreifbarkeit, d.h. Glaubenssache wäre, sondern weil der Standpunkt fehlt, von dem aus er begriffen werden könnte, indem jeder Versuch dazu ja schon begriffliches Denken voraussetzt. Aus unserem Bewusstsein können wir so wenig heraustreten, wie die Sonne aus dem Tag heraustreten kann. Jeder Versuch ist schon Bewusstsein. Der Begriff ist das "Problem an sich". Das Wort "an sich" nicht im metaphysischen Sinne der Philosophie gebraucht, sondern ganz einfach in dem Sinn, wie die Sprache ihn gibt: Problem, das sich selber Problem ist. Und dass sich der Begriff je aus dem begrifflichen Denken heraus sollte begreifen können, das hieße, dass der Begriff sich selber überschritte. Sich selber überschreiten heißt sich selber unterschreiten, wie "sich selber Herr sein" auch "sich selber Knecht sein" heißt. Und das wieder ist Undenkbarkeit und Unmöglichkeit in einem.

Nun hat sich trotzdem das menschliche Denken an dieses Problem heran gewagt. Der Teil der Wissenschaft, der dieses Problem behandelt, heißt Erkenntniskritik.

Erkenntniskritik hat ihren vorläufigen Abschluss in der Kant'schen Philosophie und seiner Lehre vom zureichenden Grund des Begriffes gefunden, als welchen Kant die a-priori gegebenen Anschauungsformen Zeit und Raum lehrt.

A-priori heißt "vor aller Erfahrung", das heißt unabhängig von aller Erfahrung. Nun sind Zeit und Raum freilich da als unabhängig von aller Erfahrung, aber sie sind es, weil sie ja rein erfahrungsgemäß betrachtet nichts sind als das Gefäß der Kausalität, ihr Nicht, eine A-Kausalität.

Als solche sind die a-priori aller Erfahrung, weil an ihnen nichts zu erfahren ist, ebenso wie von einem Ausfallwert, etwa dem Schatten, nichts zu erfahren ist. Der Schatten ist lediglich das Nicht des Lichtes, sein Ausfall; die Nacht lediglich das Nicht des Tages; die Stille lediglich das Nicht des Geräusches usw.

Diesen Ausfallwert zum zureichenden Grund von etwas zu machen, das hieße den Schatten zum zureichenden Grund des Lichtes zu machen, was nichts zuzureichen hat.

Um aber zu wissen, was Zeit und Raum sind, abgesehen davon, dass sie Form der Kausalität sind, dazu müssten wir wissen, was Kausalität wirklich als Erlebnis ist. Und dazu wieder mussten wir wissen, was Leben als Erlebnis ist. Solange wir das nicht wissen, ist die Kant'sche Lehre von Zeit und Raum als den a-priori gegebenen Anschauungsformen ein Versuch des Begriffs, sich selber zu begreifen, eine leere Begriffslehre, die in Wirklichkeit leer von allem Begriffenen ist. Eine bloße Logologie und als solche eine Selbsttäuschung, die sich in ihrer wissenschaftlichen Fassung brüstet als "Begriff der Erfahrung". Doch alle Erfahrung ist nichts als die stets wechselnde Summe der Begriffe.

Damit sind wir am Ende aller Möglichkeiten des geistigen Lebens, soweit sie aus dem begrifflichen Denken stammen, angelangt. Sie sind letzten Endes lediglich ein Spiel des Begriffs mit sich selber und als solche sämtlich auf ihn, den Begriff, zurückführbar. Im Glauben will der Begriff einen zureichenden Grund schaffen, an den er, der Begriff, selber nicht mehr heranreicht, in dem er also überschritten wird (Undenkbarkeit); in der Wissenschaft will der Begriff einen zureichenden Grund schaffen, der an ihn noch nicht heranreicht, in dem er also unterschritten wird (Unmöglichkeit). In der Erkenntniskritik will der Begriff sich selber als zureichenden Grund setzen, d.h. sich selber über- und unterschreiten (Undenkbarkeit und Unmöglichkeit in einem).

So fällt geistiges Leben im gewöhnlichen Sinn darin zusammen, dass es, ausgedacht, zum Widerspruch in sich selber führt. Geistiges Leben im gewöhnlichen Sinn hat abgewirtschaftet, und wir stehen vor der Frage: "Gibt es eine andere, neue Möglichkeit, aus dem Schein zum Sein, aus dem Leben als bloßer Erfahrung, als bloßem Gegenstand des Bewusstseins zum Leben als Erlebnis zu kommen?"

Die Antwort lautet: "Ja, diese Möglichkeit gibt es! Sie ist der Buddhismus!" Womit dann in einem Wort die Stellung des Buddhismus innerhalb des geistigen Lebens der Menschheit gekennzeichnet ist als: Wirklichkeitslehre, als das, was aus dem Schein zum Sein, aus dem Symbol zur Wirklichkeit führt.

Ob man das, was der Buddha bietet anerkennt, das kommt darauf an, ob man die Neigung hat, es anzuerkennen. Und das wiederum kommt darauf an, wie man der Tatsache "Problem" gegenüber steht. Wenn man die Problematik des Lebens als den unerschöpflichen Brunnen ansieht, aus dem das geistige Leben trinkt, entsprechend dem Goethe'schen Wort: "Dass du nicht enden kannst, das macht dich groß", so wird man wenig geneigt sein, dem, was der Buddha lehrt, ein williges Ohr zu leihen.

Aber es ist etwas anderes, die Problematik des Lebens als künstlerischen Vorwurf zu nehmen, aus dem man immer wieder neuen Anreiz schöpft, und es ist ein anderes, diese Problematik als das zu nehmen, was sie in Wahrheit ist: ein Vorwurf! Der Vorwurf, dass wir das, was wir vor allem wissen sollten, gerade nicht wissen, und damit der schärfste Ansporn, diesem Vorwurf ein Ende zu machen. Es wird beim Buddhismus kein Glaube verlangt, es wird kein Beweis geboten. Der Buddha selber nennt seine Lehre "Denkenden verständlich" (veditabbo viññūhi), also keine Glaubenssache. Er nennt sie ferner: nicht dem begrifflichen Denken angehörig (atakkāvacara), also kein Beweisgegenstand.

Es wird hier nichts verlangt als Unvoreingenommenheit und nichts geboten als Belehrung, als deren Ergebnis es dann wohl geschehen mag, dass einer unmittelbar erkennt: "Ja, so ist es!" "Gleich als wenn man Umgestürztes wieder aufrichtete oder Verdecktes enthüllte, oder einem Verirrten den Weg zeigte, oder ein Licht in der Dunkelheit hielte; die da Augen haben, werden die Dinge sehen usw." Also was ist Leben als Erlebnis?

In M. 44 heißt es folgendermaßen: "Persönlichkeit, Persönlichkeit, Ehrwürdige, heißt es. Was hat wohl, Ehrwürdige, der Erhabene Persönlichkeit genannt?" - "Diese fünf Greifegruppen, Bruder Visākha, hat der Erhabene Persönlichkeit genannt. Nämlich die Greifegruppe Form, die Greifegruppe Empfindung, die Greifegruppe Wahrnehmung, die Greifegruppe Willensregungen, die Greifegruppe Bewusstsein. Diese fünf Greifegruppen hat der Erhabene Persönlichkeit genannt."

Ich, Persönlichkeit, als die Summe der fünf Greifegruppen (pañc'upādānakkhandha), ist somit ein begrifflicher Vorgang, das Wort "Begriff" in dem wirklichen Sinne gefasst, in dem die unbegreifliche Weisheit der Sprache es gibt: ein Begreifen.

Soweit Persönlichkeit die Summe der fünf Greifegruppen ist, ist sie "Begriff" in diesem wirklichen Sinne. Es fragt sich nur, ob sie restlos in den fünf Greifegruppen aufgeht, und ob nicht das, auf Grund dessen sie als solche da ist und erkannt wird, doch etwa als zureichender Grund außerhalb ihrer, der fünf Gruppen steht. Sei es als rein geistiger zureichender Grund im Sinne des Glaubens, sei es als rein gegenständlicher zureichender Grund im Sinne der Wissenschaft?

Der bisher empfangenen Belehrung fehlt somit die Belehrung über den zureichenden Grund der fünf Greifegruppen. Ehe wir den nicht kennen, wissen wir nicht, ob Leben restlos in den fünf Greifegruppen aufgeht. Und dieser zureichende Grund muss so beschaffen sein, dass er sowohl für Leben selber, wie für Lebens als solches zureicht.

Dass Leben restlos im Spiel der fünf Greifegruppen aufgeht, darüber lässt der Buddha selber gar keinen Zweifel. In S. IV heißt es:
"Was, ihr Mönche, ist das Ganze? Das Auge und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Gerüche, die Zunge und die Geschmäcke, der Körper und die Berührbarkeiten, das Denken und die Vorgänge. Das, ihr Mönche, nennt man das Ganze. Wer da, ihr Mönche, so reden wollte: 'Dieses Ganze abweisend werde ich ein anderes Ganzes zeigen', bei dem wäre das ein leeres Gerede. Gefragt, könnte er nicht zurecht kommen und würde überdies dem Widerspruch verfallen. Und warum das? Wie das eben so ist, ihr Mönche, bei etwas, das man nicht beherrscht." Somit: Das Leben als Ganzes ein Spiel von Betätigungen.

Aber wo steckt der zureichende Grund für dieses Spiel? Folgen wir weiter der Belehrung, die der Lehrer gibt!

Jede dieser fünf Gruppen wird gekennzeichnet nach folgendem Schema:
"Was meint ihr, ihr Mönche? Ist die Form unvergänglich oder vergänglich?" - "Vergänglich, o Herr." - "Sind Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen, Bewusstsein unvergänglich oder vergänglich?" - "Vergänglich, o Herr." - "Was aber vergänglich ist, ist das leidig oder freudig?" - "Leidig, o Herr." - "Was aber vergänglich, leidig, wandelbar ist, ist es wohl recht, das anzusehen als 'Das gehört mir', 'Das bin ich', 'Das ist mein Selbst'?" - "Das nicht, o Herr." - "Daher, ihr Mönche, was es auch immer an Form, an Empfindung, an Wahrnehmung, an Willensregungen, an Bewusstsein gibt, vergangenem, gegenwärtigem und zukünftigem, innerem und äußerem, grobem und feinem, gemeinem und edlem, fernem und nahem - alle Form, alle Empfindung, alle Wahrnehmung, alle Willensregungen, alles Bewusstsein ist eben wirklichkeitsgemäß mit vollkommener Weisheit so anzusehen: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst' (na me atta)."

Rein begrifflich gefasst, lässt sich diese Darlegung sowohl im Sinne des Glaubens deuten, wie auch im Sinne der Wissenschaft. Im Sinne des Glaubens bedeutet sie: "Mit diesem Spiel der Nichtselbstheit, der an-attatā, ist als logische Notwendigkeit ein attā, ein Ichselbst gegeben, das diesem Spiel als erkennendes "Subjekt an sich" gegenüber steht und als Schauer dieses Spieles an ihm keinen Anteil hat, haben kann, weil es ja dieses Spiel an sich vorüber ziehen lässt. Dieses Subjekt des Erkennens muss notwendig ein Metaphysisches sein und auch für immer bleiben, weil alles, was irgendwie zum Gegenstand des Bewusstsein wird, ja damit allein schon der an-attatā verfällt. Folglich ist die erfahrungsgemäße Tatsache der an-attatā der zwingende Beweis für das Dasein eines attā, eines Ichselbst als eines Unwandelbaren, an sich Seienden."

Im Sinne der Wissenschaft bedeutet diese Darlegung: "Das Ich, die Persönlichkeit, geht ganz in diesem Spiel auf und wird damit ganz zum Gegenstand des Bewusstseins, d.h. zu einem Sinnlich-Physischen, bei dem die geistigen Funktionen lediglich Funktionen des Stofflichen sind."

Im ersten Fall würde der Buddhismus lediglich ein Sonderfall des Glaubens sein, sein Schritt- und Quartiermacher, aus dem sich der Glaube als Notwendigkeit des Glaubens ergibt. Im letzten Fall würde der Buddhismus lediglich ein Sonderfall der Wissenschaft, des wissenschaftlichen Materialismus sein. Dass beides nicht der Fall ist, bezeugt der Buddha selbst: "Alles ist, Kaccayana, das ist das eine Ende. Alles ist nicht, das ist das andere Ende. Diese beiden Enden überkommend zeigt der Tathāgata in der Mitte die Lehre." (S.II)

"Alles ist" heißt: das Leben ist seinem Wesen nach ein Sein, ein an sich Seiendes, als solches ein Übersinnlich-Metaphysisches, Glaubenssache!

"Alles ist nicht" heißt: das Leben ist seinem Wesen nach bloße Rückwirkung anderer Lebensvorgänge, als solche ein Sinnlich-Physisches, Erfahrungssache, Gegenstand der Wissenschaft.

Diese beiden Gegensätze überkommt der Vollendete. Wie, wird das folgende zeigen.

Beide obige Deutungen begehen den Fehler, dass sie von der Belehrung des Buddha eben keinen Gebrauch machen, dass sie auf dem Standpunkt des geistigen Lebens im gewöhnlichen Sinne stehen bleiben, d.h. Leben Gegenstand des Bewusstseins bleiben lassen und nun mit dem Bewusstsein als dem Mittel des Begreifens auf das Leben zusteuern. Sie behandeln Leben als Gegenstand der Erfahrung und nicht als Erlebnis und verfallen damit dem Widerspruch in sich, dem alles geistige Leben verfällt, solange es Leben erfahrungsgemäß, d.h. als Gegenstand des Bewusstseins und mit Hilfe des Bewusstseins begreifen will.

Im ersteren Fall macht man daraus den unlösbaren Knoten der absoluten Unbegreifbarkeit, was ein Widerspruch in sich ist, weil ja diese absolute Unbegreifbarkeit, die begrifflich gar nicht da sein könnte, weil der Begriff nicht mehr an sie heran reicht, trotzdem lediglich als solche, als begriffene da ist. Dies ist eben ein Widerspruch in der Vorraussetzung, d.h. eine Undenkbarkeit.

Im letzteren Fall macht man daraus die glatte Schnur einer Geschehensreihe, die an der Hand der Induktion erfahrungsgemäß darstellbar ist oder einmal darstellbar sein wird. Das bedeutet eine bloß relative Unbegreifbarkeit, die einmal begriffen werden könnte, was gleichfalls Widerspruch in sich ist, weil dieses nur physische Weltgeschehen an den Begriff immer noch nicht heran reicht, indem aus ihm nie die Begriffe hervor gehen können, was wiederum ein Widerspruch in der Folgerung, d.h. eine Unmöglichkeit ist. In beiden Fällen wäre für die Welt als solche, als Begriff, kein Platz. Die ist nun aber einmal da und macht ja doch den Inhalt alles dessen aus, was Glaube und Wissenschaft und alles übrige geistige Leben bieten.

Leben ist keine Unbegreifbarkeit, ist keine Begreifbarkeit, sondern Begreifbarkeit und Unbegreifbarkeit, Frage und Antwort in einem und als solche weder ein Knoten noch eine glatte Schnur, sondern eine Schleife, deren Lösung nie aus dem begrifflichen Denken, sondern nur aus dem Erleben kommen kann. Und dass dieses Erleben eingesetzt hat, beweist sich ja allein daraus, dass man aufhört, Leben zum Gegenstand des Bewusstseins zu machen und dieses letztere zum Mittel des Begreifens. Dass man aufhört, als kühler Beobachter außerhalb stehen zu bleiben, sondern dass man sich wirklich am Leben interessiert, das Wort Interesse in seinem wirklichen Sinne genommen als inter-esse, d.h. mit dabei sein.

Somit: Begrifflich, als Gegenstand des Bewusstseins gefasst, verfällt die Lehre vom Leben als die Summe der fünf Greifegruppen dem Schicksal alles geistigen Lebens im gewöhnlichen Sinn: dem Widerspruch in sich, einmal als Undenkbarkeit und einmal als Unmöglichkeit.

Was wird nun aus der Lebenslehre des Buddhismus, wenn man sich wirklich interessiert, wenn man den erfahrungsgemäßen Standpunkt dem Leben gegenüber aufgibt und versucht, das nach zu erleben, was der Buddha als erster für und erlebt hat? Unvoreingenommen! Rücksichtslos gegenüber den Folgen und Folgerungen!
In der großen Lehrrede von der Durstversiegung (M.38) heißt es: "Auf Grund wessen auch immer, ihr Mönche, Bewusstsein aufspringt, eben danach wird es benannt. Auf Grund des Auges und der Formen springt Bewusstsein auf, eben Sehbewusstsein wird es genannt. Auf Grund des Ohres und der Töne springt Bewusstsein auf, eben Hörbewusstsein wird es genannt. Auf Grund der Nase und der Gerüche springt Bewusstsein auf, eben Riechbewusstsein wird es genannt. Auf Grund der Zunge und der Geschmäcke springt Bewusstsein auf, eben Schmeckbewusstsein wird es genannt. Auf Grund des Körpers und der Berührbarkeiten springt Bewusstsein auf, eben Gefühlsbewusstsein wird es genannt. Auf Grund des Denkens und der Vorgänge springt Bewusstsein auf, eben Denkbewusstsein wird es genannt. Gleichwie, ihr Mönche, auf Grund wessen auch immer ein Feuer brennt, es eben danach benannt wird. Auf Grund von Holzscheiten brennt ein Feuer, das wird eben Holzscheitfeuer benannt. Auf Grund von Reisig brennt da ein Feuer, das wird eben Reisigfeuer benannt. Auf Grund von Gras brennt da ein Feuer, das wird eben Grasfeuer benannt. AufGrund von Spreu brennt da ein Feuer, das wird eben Spreufeuer benannt. Auf Grund von Kehricht brennt da ein Feuer, das wird eben Kehrichtfeuer benannt. Eben soauch, ihr Mönche, auf Grund wessen auch immer Bewusstsein aufspringt, eben danach wird es benannt. Auf Grund des Auges und der Formen springt Bewusstsein auf, eben Sehbewusstsein wird es genannt usw."

Was bedeutet das? Das bedeutet, dass Bewusstsein (viññāna) innerhalb des Lebens das Moment des Erlebens selber, innerhalb der Wirklichkeit das Moment der Verwirklichung selber ist. Wirklichkeit sozusagen als Wirklichkeit erster Ordnung. Wirklichkeit im Zustand der Verwirklichung. Leben im status nascendi. Kurz: ein Neubildungsvorgang.

Damit setzt die Weltwende ein und gleichzeitig die Scheidung zwischen Buddhismus und allem anderen.

Wie man von einem Spiegelbild Schlüsse auf den Spiegel einerseits, und auf den sich spiegelnden Gegenstand andererseits ziehen und diese Schlüsse durch immer wieder neue Modifikationen des Spiegelbildes immer mehr erweitern und vertiefen kann, so versucht alles geistige Leben im gewöhnlichen Sinn aus der Tatsache Bewusstsein durch immer neue Modifikationen Schlüsse auf das erkennende Subjekt einerseits und auf die zu erkennenden Objekte andererseits zu ziehen und so eine Weltanschauung zu schaffen.

Alle diese endlosen Möglichkeiten, die das Glück und die Verzweiflung, den Stolz und die Demut der Menschheit, kurz, ihr geistiges Leben ausmachen, werden mit einem Schlag zunichte da, wo das Licht dieser neuen Einsicht aufgeht: Bewusstsein nicht ein Zeit-Raumloser Verhältniswert zwischen Subjekt und Objekt als den Wirklichkeiten; die Begriffe nicht entsprechend Spiegelbilder zwischen dem begreifenden Subjekt als Spiegel und den zu begreifenden Objekten, sondern Bewusstsein selber etwas, selber eine Wirklichkeit, ja die Wirklichkeit, Schmiede und Werkstatt des Lebens, Leben im Vorgang des Neuaufspringens, Leben im status nascendi.

Und wie das Licht damit, dass es sich selber zeigt, auch die Dunkelheit zeigt, so zeigt das neue Licht, das sich mit dieser neuen Einsicht ergießt, auch die Dunkelheit der anderen. Die Versuche des geistigen Lebens im gewöhnlichen Sinn, mittels immer neuer Begriffe von der Lebenserscheinung zum Leben selber, vom Symbol zur Wirklichkeit vorzudringen, entpuppen sich als die Versuche des fahrenden Schiffes, der eigenen Heckwelle zu entfliehen und über die eigene Bugwelle hinaus zu fahren. Das, was als Mittel gilt, um zum Leben vorzudringen, ist Leben selber. Der bloße Schein wird zum Scheinen selber, zum Licht, zur brennenden Wirklichkeit.

Die Durchblicke, die sich hiermit für das geistige Leben eröffnen, die Möglichkeit, Wirklichkeit hypothetisch, fiktiv, im Sinne eines "als ob" zu nehmen und och zu wirklichen Ergebnissen zu kommen, können wir hier nur andeuten. Aber die Möglichkeit und Brauchbarkeit des "als ob" ist ja doch damit gegeben, dass sich Bewusstsein selber als "Fiktion", dieses Wort im wirklichen Sinne als eine Fiktio, eine Bildung, entpuppt. Und wie wir nachher sehen werden, als eine Einbildung im strengsten Sinn des Wortes, und das Ergebnis all dieser Versuche mit dem Bewusstsein als Mittel zum Leben selber vorzudringen, ist kein fortschreitender Erkenntnisvorgang, sondern ein Wachstum, bei dem, wie alle Erfahrungsmöglichkeit, so alle Zweckhaftigkeit und Zielstrebigkeit des "um-zu", das alles Leben im gewöhnlichen Sinn beherrscht, zuschanden wird. Ein "um-zu" gibt es überall da, wo Leben Gegenstand des Bewusstseins und damit Ziel des Strebens und Zweck des Handelns ist, wie es überall da, wo es Gegenstand des Bewusstseins ist, Ziel der Erfahrung ist. Wie alles geistige Leben im gewöhnlichen Sinn, so setzt auch alles natürliche Leben im gewöhnlichen Sinn diesen Gegensatz zwischen Bewusstsein und Leben als den Gegenstand des Bewusstseins voraus.

Damit wird das ganze geistige Leben der Menschheit, soweit es nicht Buddhismus ist, zu jener ungeheuren Tragikomik, zu jenem Scherzo triste, als das es sich immer wieder erwiesen hat, da wo es sich anmaßte, den Ablauf des wirklichen Lebens, die Natur bestimmen zu wollen. Alle diese schrecklichen Vergewaltigungs- und Beglückungsversuche des Menschen durch den Menschen, Scheiterhaufen und Richtschwert im Dienste der Menschenliebe, Christentum und Bolschewismus und alle die anderen bunten und schrecklichen Sachen, an denen sich die Menschheit entzückt und entsetzt, sie alle kommen aus dem unerschöpflichen Quell dieses Scherzo triste, das dem Menschen erlaubt, im Dienste der Liebe zu hassen, im Dienste der Wahrheit zu lügen, aus Milde grausam zu sein und jede Unduldsamkeit im Dienste der Toleranz zu begehen - kurz: Mensch zu sein!

Es ist ja klar: Der Brunnen aus dem wir trinken ist vergiftet. Und so geschieht es wohl, dass wir Honig meinen und Wermut geben, dass wir Arznei meinen und Gift geben. Erst muss der Brunnen gereinigt werden, und dann mag es ja wohl sein, dass der Mensch dem Menschen lauteren Trunk bietet; dass die große Liebesgabe wieder unter den Menschen ist, aus der es ja dann klar werden wird, dass dem Menschen nur eines unersetzlich ist: der Mensch!
Aber weiter!

Auch bei dieser Lehre vom Bewusstsein als Leben im status nascens geht es wie oben bei der Lehre von den fünf Greifegruppen: sie kann verbegrifflicht und zum Gegenstand des Bewusstseins gemacht werden und als solche im Sinne des Glaubens wie im Sinne der Wissenschaft gedeutet werden. Im ersteren Fall hätte Bewusstsein seinen zureichenden Grund in einem metaphysischen Begriffsvermögen, es wäre sprühender Funke eines göttlichen Feuers; im letzteren Fall hätte es seinen zureichenden Grund im Physischen, ein bloßes Reibungsprodukt der Materie. Aber auch hier bei beiden Standpunkten der gleiche Widerspruch in sich, indem der Standpunkt des Glaubens die Undenkbarkeit, der Standpunkt der Wissenschaft die Unmöglichkeit des Begriffes einschließt. An ein Übersinnlich-Metaphysisches kann der Begriff nicht heran reichen, und ein bloß Sinnlich-Physisches kann an den Begriff nicht heran reichen, indem aus einer bloßen Reibung von Unterschieden keine Unterscheidungen hervor gehen können. Anders ausgedrückt: Es könnte die Welt als solche, als Begriff nicht da sein, und sie ist doch nun einmal da, ja ist das einzige, unmittelbar Gegebene, und jede wirkliche Lebenslehre muss für diese Tatsache mit aufkommen, muss sie mit einschließen, wenn sie Anspruch auf Wirklichkeit erheben soll.

Also folgen wir weiter der Belehrung, die der Buddha gibt, und versuchen wir das, was er gibt, selber zu erleben.

Wo hat Bewusstsein seinen zureichenden Grund? Antwort: Es hat ihn weder in einem Leben an sich (Bewusstsein als Funktion eines übersinnlich-metaphysischen Begriffsvermögens), noch hat es ihn den Lebenserscheinungen (Bewusstsein als Funktion der Materie), sondern es hat seinen zureichenden Grund in einem wirklichen Begriffsvermögen. Und was ist dieses wirkliche Begriffsvermögen? Eben das, was sich als solches selber beweist: das Auge als Sehvermögen, das Ohr als Hörvermögen, die Nase als Riechvermögen, die Zunge als Schmeckvermögen, der Körper als Gefühlsvermögen, das Denken als Denkvermögen, die alle Begriffsvermögen sind im wirklichen Sinne eines Begreifvermögens.

Nun scheinen wir mit dem "Denken als Denkvermögen" in unserem Erlebensgang an einem toten Punkt angelangt zu sein; denn Denken hat kein Organ, und die Wissenschaft hat von jeher versucht, dieses Organ irgendwo, irgendwie zu lokalisieren. So viel steht heute fest, dass das, was bisher meist als Organ des Denkens galt: das Gehirn, nur Umschaltapparat ist, und wenn Zerstörung gewisser Teile des Gehirns das Denken stört oder aufhebt, so ist das kein Beweis dafür, dass das Gehirn das Organ des Denkens ist, eben so wenig wie es ein Beweis ist, dass Kohle oder Metallfaden Organe der Elektrizität sind, weil mit ihrer Vernichtung das Licht aufhört.

Aber dieser tote Punkt ist nur scheinbar. Denken hat alle fünf Sinnesvermögen als seine Organe, weshalb es mit dem "Herrn der Festung" verglichen wird, der über die anderen herrscht und aus ihnen erst das Vermögen macht.

Dass das Auge da ist und die ihm entsprechenden Formen, das macht es noch nicht; deswegen braucht noch kein Sehen da zu sein. Das Auge als Masse, als Lebenserscheinung, ist eine bloße Sehmöglichkeit, aus der elterlichen Ei- und Samenzelle stammend. Zum Sehvermögen wird es erst durch das Denken, den Geist. Dass das Ohr und die Töne, die Nase und die Gerüche, die Zunge und die Geschmäcke, der Körper und die Berührbarkeiten da sind, das macht es noch nicht; deswegen braucht noch kein Hören, kein Riechen, kein Schmecken, kein Fühlen da zu sein. Das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper als Masse, als Lebenserscheinung, sind bloße Möglichkeiten. Zu den entsprechenden Vermögen werden sie durch den Geist. Der Geist, das Denken, ist das "innere Auge", es ist das "innere Ohr", die "innere Zunge", die "innere Nase", der "innere Körper"; kurz: es ist Bewusstsein im latenten Zustand. Weshalb in den Texten Denken, Geist, Bewusstsein als gleichwertig aufgeführt werden. In S. II heißt es: "Es mag wohl sein, ihr Mönche, dass der unbelehrte Weltmensch dieses viergrundstofflichen Körpers überdrüssig wird, dass er die Sucht nach ihm verliert, dass er sich von ihm loslöst. Und warum das? Er sieht ja, ihr Mönche, dieses vier-grundstofflichen Körpers Wachsen und Schwinden, Aufbau und Zerfall. Was aber, ihr Mönche, da Geist (citta), Denken (mana), Bewusstsein (viññāna) genannt wird, an dem findet der unbelehrte Weltmensch nichts, um seiner überdrüssig zu werden, um die Sucht danach zu verlieren, um sich von ihm los zu lösen. Und warum das? Lange Zeit hindurch, ihr Mönche, ist ja dieses für den unbelehrten Weltmenschen etwas gewesen, dem er angehangen hat, das er für sein Eigenes gehalten hat, das höchste Gut als: 'das gehört mir', 'das bin ich', 'das ist mein Selbst'.

Aber, ihr Mönche, der unbelehrte Weltmensch könnte eher noch diesen vierstofflichen Körper als das Selbst ansehen, als den Geist. Und warum das? Dieser vierstoffliche Körper mag erfahrungsgemäß ein Jahr, zwei, drei, vier, fünf, zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig, hundert Jahre und mehr bestehen. Was da aber Geist, Denken, Bewusstsein genannt wird, das springt Tag und Nacht als ein anderes auf, als ein anderes geht es zu Ende. Gleichwie ein Affe, ihr Mönche, in einem Waldgehege wandernd, einen Ast ergreift, also auch, ihr Mönche, springt das, was da Geist, Denken, Bewusstsein genannt wird, Tag und Nacht als ein anderes auf, als ein anderes geht es zu Ende."
Und weiter:

"Wenn, ihr Mönche, das innere Auge ungebrochen ist und die äußeren Formen nicht zum Eintritt kommen und nicht der entsprechende Ernährungsvorgang stattfindet, dann findet eben kein In-Erscheinung-treten des entsprechenden Bewusstseins statt. Wenn, ihr Mönche, das innere Auge ungebrochen ist und die äußeren Formen zum Eintritt kommen, aber der entsprechende Ernährungsvorgang nicht stattfindet, dann findet eben kein In-Erscheinung-treten des entsprechenden Bewusstseins statt. Wenn aber, ihr Mönche, das innere Auge ungebrochen ist und die äußeren Formen zum Eintritt kommen und der entsprechende Ernährungsvorgang stattfindet, dann findet ein In-Erscheinung-treten des entsprechenden Bewusstseins statt. Was hieran Form (rūpa) ist, das findet seine Bezeichnung unter 'Greifegruppe Form' (rūpūpādānakkhandha); was hieran Empfindung (vedanā) ist, das findet seine Bezeichnung unter 'Greifegruppe Empfindung'; was hieran Wahrnehmung (saññā) ist, das findet seine Bezeichnung unter 'Greifegruppe Wahrnehmung'; was hieran Willensregung (saṅkhāra) ist, das findet seine Bezeichnung unter 'Greifegruppe Willensregung'; was hieran Bewusstsein (viññāna) ist, das findet seine Bezeichnung unter 'Greifegruppe Bewusstsein'. (M.1)

Bewusstsein als latenter Zustand, d.h. als das, was das Auge zum Sehvermögen, die Nase zum Geruchsvermögen, das Ohr zum Hörvermögen, die Zunge zum Geschmacksvermögen, den Körper zum Gefühlsvermögen macht, ist der Grenzwert, in welchem Denken und Denkvermögen zusammenfallen. Und das heißt in buddhistischer Ausdrucksweise: Geistform (nāma-rūpa).

Diese Körperlichkeit ist freilich erfahrungsgemäß Lebenserscheinung, ein Stofflich-Physisches, wie sie ja erfahrungsgemäß der unterbrechungslose Ausläufer der Eltern ist in der Form der Ei- und Samenzelle, aber ihrem Sinn und Wert nach ist sie Begriffsvermögen, d.h. das, aus dem bei entsprechender Veranlassung als immer wieder neues Bewusstwerden die Begriffe aufspringen.

"Was aber, ihr Brüder, ist Geistform? Empfindung, Wahrnehmung, gedankliche Einstellung (cetanā), Berührung (phassa, Sinnesberührung), geistiges Aufnehmen, das nennt man Geist (nāma); die vier Grundstoffe und das, was auf Grund der vier Grundstoffe an Form da ist, das nennt man Form (rūpa). So ist dieses Geist und dieses Form, und das nennt man Geistform." (M.I p. 53)

Diese Geistform, diese Körperlichkeit ist nicht ihrer Erscheinung, sondern ihrem Sinn nach latentes Bewusstsein.

Es ist nicht der Platz, hier die ungeheuren Durchblicke zu verfolgen, die sich hiermit in das Getriebe all der Geheimnisse eröffnen, die man heute im Stichwort Unterbewusstsein zusammenfasst. Der anmaßliche Herr des Getriebes, das "Ich", weiß nichts von den unerklärlichen Wundern, die sich in ihm drängen. Auch versteht der anmaßliche Meister des Ganzen, das "Ich", nichts davon, dass sich unerklärliche Fähigkeiten vollziehen. Unser Belehrungsgang schreitet weiter fort zur Frage: "Welches ist denn nun das Verhältnis zwischen Geistform und Bewusstsein?"

In D.14 (Mahāpadana-Sutta) heißt es:
"Wenn was wohl da ist, ist Geistform da? In Abhängigkeit wovon ist Geistform da? Wenn Bewusstsein da ist, ist Geistform da. In Abhängigkeit von Bewusstsein ist Geistform da. - Wenn was wohl da ist, ist Bewusstsein da? In Abhängigkeit wovon ist Bewusstsein da? Wenn Geistform da ist, ist Bewusstsein da. In Abhängigkeit von Geistform ist Bewusstsein da. Wiederkehren tut es, dieses Bewusstsein aus der Geistform. Weiter geht es nicht."

Und weiter im D.15 (Mahānidana-Sutta) heißt es:
"In Abhängigkeit von Bewusstsein Geistform. - So wurde das gesagt. Das, Ānanda, ist nun auf diese Weise zu verstehen, wie in Abhängigkeit von Bewusstsein Geistform da ist: Wenn ja, Ānanda, Bewusstsein nicht in den Mutterleib einträte, könnte sich da wohl, Ānanda, Geistform im Mutterleib ausbilden?" "Nein, o Herr." "Wenn ja, Ānanda, Bewusstsein, nachdem es in den Muterleib eingetreten ist, wieder austreten würde, würde dann wohl Geistform für dieses Leben hier wiedergeboren werden?" "Nein, o Herr." "Wenn ja, Ānanda, Bewusstsein noch in der Jugend bei Knabe oder Mädchen abgeschnitten würde, würde dann wohl Geistform zur Zunahme, zum Wachsen, zur Entwicklung kommen?" "Nein, o Herr." "Daher, Ānanda, ist das der Grund, ist das die Bedingung, ist das die Entstehung, ist das die Vorraussetzung für Geistform: nämlich Bewusstsein. In Abhängigkeit von Geistform Bewusstsein, so wurde das gesagt. Das, Ānanda, ist nun auf diese Weise zu verstehen, wie in Abhängigkeit von Geistform Bewusstsein da ist: Wenn ja, Ānanda, Bewusstsein in Geistform einen Fußpunkt nicht gefunden hätte, würde es dann wohl fernerhin der Geburt, des Alterns, des Sterbens, des Leidens Entstehung und Ursprung geben?" "Nein, o Herr." "Daher, Ānanda, ist das der Grund, ist das die Bedingung, ist das die Entstehung, ist das die Voraussetzung für Bewusstsein: nämlich Geistform. - Und insofern, Ānanda, mag Geburt sich vollbringen, mag Altern, Sterben, Entschwinden, Wiederauftauchen sich vollbringen; insofern ergibt sich die Möglichkeit der Benennung, die Möglichkeit für Wortbezeichnung, die Möglichkeit für Erklärungen, insofern ergibt sich das ganze Gebiet des Wissens; insofern erlebt sich Leben als dieser Zustand hier, nämlich Geistform samt Bewusstsein."
Was bedeutet das?

Die Formel der gegenseitigen Abhängigkeit von Geistform und Bewusstsein bedeutet, dass Leben restlos in dem Spiel der Greifegruppen aufgeht. Es ist ein restlos begrifflicher Vorgang, in dem das, was auf dem Gebiet des Erfahrungsgemäßen als "zureichender Grund" bezeichnet wird, innerhalb dieses Vorganges zu liegen kommt. Somit geht es des Sinnes verlustig, den es im Bereich des Erfahrungsgemäßen hat.

Leben als Spiel der gegenseitigen Abhängigkeit von Geistform und Bewusstsein verstanden, ist weder im Sinne eines Subjektes an sich ein Ganzes, wie der Glaube will, wobei dann der zureichende Grund als ein Metaphysisches ins Jenseits zu liegen kommt, noch ist es im Sinne eines Objektes an sich ein Ganzes, wie die Wissenschaft will, wobei der zureichende Grund in ein anderes Physisches (Eltern usw.) zu liegen kommt. Es ist auch nicht ein Ganzes insofern, dass es sich selber zureichender Grund ist, wie der Vitalismus meint. Es ist überhaupt kein Ganzes im begrifflichen Sinn, sondern ein Ganzes als Erlebnis, d.h. ein Ganzes als das sich immer wieder neue Ergänzen, in dem ein Ichselbst und Sichselbst keinen Platz mehr behalten. Leben wird nicht ergänzt durch seinen zureichenden Grund, sei er ein Metaphysisches, an sich Seiendes, sei er ein Physisches, eine andere Lebenserscheinung. Es ergänzt sich auch nicht selber, sondern Bewusstsein ergänzt Geistform, Geistform ergänzt Bewusstsein. Und es verbleibt dabei weder eine Unbegreifbarkeit, noch eine Begreifbarkeit, noch ein sich selber Begreifendes, sondern es verbleibt das Begreifen und weiter nichts.

Und diesem Begreifen gegenüber löst sich die Frage nach dem zureichenden Grund weder im Sinne des Glaubens (zureichender Grund ist ein Unbegreiflich-Metaphysisches), noch im Sinne der Wissenschaft (zureichender Grund ist ein Sinnlich-Physisches), noch im Sinne des Vitalismus (Leben ist sich selber zureichender Grund). Diese Frage löst sich dahin, dass sie sich in sich selber auflöst, in sich selber hinfällig wird zusammen mit dem Etwas, das den zureichenden Grund benötigt.

Wenn Bewusstsein der zureichende Grund für Geistform und Geistform der zureichende Grund für Bewusstsein ist, so geht dem "zureichenden Grund" jeder "Grund und Boden", auf dem er fußen könnte, verloren. Er bleibt nicht mehr das, was er in der Welt der Erfahrungen war: der feste Standpunkt, von dem aus die Dinge erfahrungsgemäß begriffen werden könnten, sondern er wird mit in den Vorgang hinein gerissen und geht samt dem Etwas, das begriffen werden soll auf, in diesem Spiel der gegenseitigen Abhängigkeit von Geistform und Bewusstsein.

Ob ich hierfür noch das Wort "zureichender Grund" gebrauchen will, das kommt darauf an, was ich darunter verstehe. Auf jeden Fall: wird das Wort gebraucht, so muss man sich klar darüber sein, dass es nicht mehr im erfahrungsgemäßen Sinne gebraucht werden darf, als der feste Standpunkt außerhalb eines festen Etwas, das von ihm aus erfahrungsgemäß begriffen werden soll. Und wenn ich selber hier das Wort "auf Grund von" gebrauche, so geschieht es mit diesem Vorbehalt.

Nun weiter: Wenn nun aber auch innerhalb des Spieles von Geistform und Bewusstsein der Satz vom zureichenden Grund "grundlos" wird, so muss doch das Spiel selber als Ganzes seinen zureichenden Grund haben.

Den hat es freilich, und er heißt: Nahrung. Wo aber Nahrung aufgenommen wird, da muss doch ein Esser sein. Dass dieser Schluss in buddhistischer Einsicht nicht gültig bleibt, darüber belehrt uns der Buddha ausdrücklich:
Ort, Sāvatthi: "Diese vier Arten der Nahrung, ihr Mönche, gibt es für die gewordenen Wesen zum Bestehen, für die werdenden Wesen zur Stütze. Welche vier? Erstens stoffliche Nahrung, grob oder fein, zweitens Berührung (Sinnesberührung, phassa), drittens geistige Einstellung, viertens Bewusstsein." -
Auf diese Worte sprach der ehrwürdige Moliya-Phagguna zum Erhabenen so: "Wer, o Herr, nimmt denn nun Bewusstseinsnahrung?" Der Erhabene antwortete: "Die Frage ist nicht richtig gestellt. Ich sage nicht 'Er nimmt Nahrung'. Wenn ich sagen würde 'Er nimmt Nahrung', so wäre die Frage richtig gestellt. So sage ich aber nicht. Wenn man mich, der ich so nicht sage, fragen würde: 'Für was ist Bewusstseinsnahrung?', so wäre die Frage richtig. Und dann wäre die richtige Antwort diese: 'Bewusstseinsnahrung ist das Mittel zum wieder neu in die Erscheinung treten.'" (S.II p. 13)

Das ist ein voller Hauch aus jener anderen fremden Welt, fremd, weil nicht Gegenstand der Wirklichkeit, sondern Wirklichkeit selber, der gegenüber es umdenken heißt, umdenken von Grund aus! Nahrung bleibt hier nicht mehr der Nahrungsgegenstand, der von mir als Esser aufgenommen wird, ein Vorgang, an dessen Erklärung sich die Physiologie vergeblich abmüht, sondern Bewusstsein ist innerste und feinste Form der Nahrung. Nahrung ist nicht etwas außerhalb des Lebens stehendes, als Nahrungs-Gegenstand und als solches im erfahrungsgemäßen Sinn zureichender Grund für einen Esser, sondern Nahrung als Bewusstsein kommt innerhalb des Lebens selber zu liegen.

Aber wird denn damit Leben nicht doch sich selber zureichender Grund, und behält dann nicht doch der Vitalismus recht?

Antwort: Wenn Leben mit der Einsicht, dass Bewusstsein Nahrung ist, sich selber zureichender Grund wäre, so müsste Leben und Leben als solches, als Bewusstsein, als Begriffliches eine Einheit sein; Leben hieße bewusstes Leben und auf die Frage: "Wie ist es möglich, dass Leben als solches da ist?", wäre die Antwort: "Kraft seiner selbst.", und das, als was ich mich erlebe, hätte Daseinsberechtigung kraft seiner selbst. Wie Leben in der Ernährung gegenständlich für sich aufkommt, so würde es auch begrifflich dafür aufkommen.

Aber Leben und Leben als solches sind, wenn sie auch nicht die Gegensätze von Natur und Geist sind, die sie erfahrungsgemäß sind, deswegen noch nicht Erlebens-Einheit. Die Erfahrung selber belehrt darüber zur Genüge. Das neugeborene Kind blickt nur, aber es sieht nicht. Sehen lernt es erst im Laufe selbsttätiger Entwicklung. Erst im Lauf dieser selbsttätigen Entwicklung wird ihm Leben zum Leben als solchem, zum bewussten Leben.

Was hat das also zu bedeuten, wenn der Buddha uns belehrt, dass Bewusstsein Nahrung ist?

Antwort: Das hat es zu bedeuten, dass Leben in dieser wirklichen Einsicht zu etwas wird, bei dem es gar nicht mehr um Erfahrungen geht, sondern um Essen, nicht um Begriffe im herkömmlichen Sinn, sondern um Begreifen im wirklichen Sinne.
Da wo Leben restlos im Begreifen aufgeht, d.h. zu einem Ernährungsvorgang wird, da wird die Welt aus einem Gegenstand des Bewusstseins zu einer Essbarkeit, und bei ihr geht es nicht mehr um zureichende Gründe, sondern um das Zureichen. Die Gegenstände draußen bleiben nicht mehr Gegenstände der Erfahrung, begriffliche Identitäten bzw. etwas, das zu einer begrifflichen Identität werden soll - sie sind Essbarkeiten. Das was sich dem Auge bietet ist lediglich Form, eine Sehbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Sehvermögen. Das was sich dem Ohr bietet ist lediglich Ton, eine Hörbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Hörvermögen. Das was sich der Nase bietet ist lediglich Geruch, eine Riechbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Riechvermögen. Das was sich der Zunge bietet ist lediglich Geschmack, eine Schmeckbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Schmeckvermögen. Das was sich dem Körper bietet ist lediglich Gefühl, eine Berührbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Gefühlsvermögen. Das was sich dem Denken bietet ist lediglich Vorgang (dhamma), Denkbarkeit, d.h. Essbarkeit für das Denkvermögen.

Das nennt man in buddhistischer Ausdrucksweise zusammenfassend die sechs äußeren Stützpunkte (āyatana), dem die sechs inneren Stützpunkte (das Auge, das Ohr, die Nase, die Zunge, der Körper, das Denken) als Entsprechungen gegenüber stehen. Und Leben als Spiel zwischen beiden, von dem der Buddha selber sagt: Das ist das Ganze! "Was, ihr Mönche, ist das Ganze? - Das Auge und die Formen usw."
Dieses Spiel zwischen inneren und äußeren Stützpunkten, zwischen Essensvermögen und Essensmöglichkeiten ist das, was in buddhistischer Einsicht "Welt" (loka) heißt.

"Was, ihr Mönche, ist das Entstehen der Welt? Auf Grund des Auges und der Formen springt Sehbewusstsein auf; auf Grund des Ohres und der Töne springt Hörbewusstsein auf; auf Grund der Nase und der Gerüche springt Riechbewusstsein auf; auf Grund der Zunge und der Geschmäcke springt Schmeckbewusstsein auf; auf Grund des Körpers und der Berührbarkeiten springt Gefühlsbewusstsein auf und auf Grund des Denkens und der Vorgänge (dhamma) springt Denkbewusstsein auf. Das Zusammentreffen der drei ist Berührung usw. Das ist die Entstehung der Welt." (S.II, p. 75)

Das Gegebene hier, die Welt und das Wissen von ihr, Bewusstsein und sein Gegenstand, wie es sich erfahrungsgemäß darstellt, wird im Erleben nicht zu einem Essen mit einem Esser hier und der Nahrung als seinem Gegenstand dort, sondern es wird zu dem Vorgang des Essens mit dem, was dazu gehört: Essensvermögen (Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Fühl- und Denkvermögen) und Essensmöglichkeiten (Sehbarkeiten, Hörbarkeiten, Riechbarkeiten, Schmeckbarkeiten, Berührbarkeiten, Denkbarkeiten). Einen Esser, der den Nahrungsgegenstand erst zur Nahrung machen und sich einverleiben müsste gibt es hier nicht; wo Leben ein begrifflicher Vorgang ist, im Begreifen aufgeht, da ist das Begreifen selber Nahrung.

Wie freilich Leben als Begriffliches auch zugleich Erscheinung ist, so ist Nahrung auch gleichzeitig Erscheinung: grob und fein (Speise, Trank, Atemluft). Aber hieran ist Nahrung nicht das, was als Erscheinung da ist. Wer das meint, der nimmt wie der Kaufmann sagt, brutto für netto, die Erscheinungsnahrung wird ja als Kot wieder ausgestoßen, sondern die wirkliche Nahrung daran ist das Begreifen.

Auch die Durchblicke, die sich hiermit für die Physiologie der Ernährung eröffnen, können hier nur angedeutet werden. Unser Weg geht weiter in der Richtung der Frage: Wie ist es möglich, dass Bewusstsein Nahrung ist?

In A.I, 223 wird Bewusstsein der Same genannt und Karma (hier ein anderer Ausdruck für Geistform) das Saatfeld, in dem der Same aufwächst. Bewusstsein als Wirklichkeit im status nascendi ist physikalisch gesprochen die lebendige Kraft, die sich als latente Kraft "Geistform" niederschlägt, die sich zu ihr verfleischt und Geistform dabei zu einem Vermögen macht, das gegebenenfalls wieder in lebendige Kraft übergeht. "Worauf, ihr Mönche, ein Mensch sich gedanklich einstellt, was er beabsichtigt, was er erstrebt, das wird für ihn zu einem Stützpunkt für das Fußfassen von Bewusstsein. Wenn dieser Stützpunkt da ist, findet das Fußfassen von Bewusstsein statt. Auf Grund dieses Fußfassens des Bewusstseins, des wuchernden, findet das wieder neu in die Erscheinungtreten statt." Daher heißt der Körper "geformtes Wirken (purānam kammam), das Ergebnis des Wirkens, das Ergebnis des Denkens". (S.II, p. 65)

Wie in der Flamme Licht und Wärme als latente Kraft immer wieder das neue Entzündungsmoment als lebendige Kraft aus sich aufspringen lassen auf Grund des aufgenommenen Brennstoffes, und wie sich dieses neue Entzündungsmoment immer wieder in Licht und Wärme umsetzt, in ihnen sich verkörpert, ebenso lässt Geistform (als latente Kraft) immer wieder das neue Entzündungsmoment Bewusstsein (als lebendige Kraft) aus sich aufspringen, eben auf Grund des aus den Sehbarkeiten usw. aufgenommenen Nährstoffes, der als neues Bewusstsein Nahrung selber ist. Also zwischen hier und dort, zwischen Ich und Nicht-Ich nicht die Gegensätze von Esser und Nahrungsgegenstand, sondern ein unterbrechungsloser Vorgang, der wie er den Gegensatz Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt hinfällig macht, so auch den zureichenden Grund im erfahrungsgemäßen Sinne hinfällig macht. Leben bleibt hier nichts als der unterbrechungslose Vorgang des Fressens, der nicht sich selber zureichender Grund ist, sondern der so beschaffen ist, dass der Begriff des zureichenden Grundes auf ihn nicht passt, wie es ja auch so beschaffen ist, dass die Begriffe Kausalität und Zeit und Raum nicht mehr auf es (das Leben als Erlebnis) passen.

Beim wirklichen Leben gibt es nicht mehr Inhalt (als Kausalität) und Form (als Zeit und Raum), sondern hier wird der Inhalt selber zur Form, die Form zum Inhalt, und nichts verbleibt als das Formen. Kausalität als dieses Gefälle zwischen Ursache und Wirkung, das den unerschöpflichen Inhalt der Erfahrung bildet, gibt es hier nicht mehr. Hier gibt es ein Gefallen und Missfallen. Bloße Ausgleiche von Unterschieden gibt es hier nicht mehr. Hier gibt es nur Unterscheidungen, jene unbegreifliche Auswahl von Mittel und Weg, die das Ich als ein unbegreifliches Wunder anstaunt, dieses Kennen, das nicht an der Hand einer überheblichen Logik zum Können hingeführt zu werden braucht und erst vom zureichenden Grund aus seine Daseinsberechtigung erhalten soll, sondern dieses Kennen, das Können selber ist. Wenn man diesen Ernährungsvorgang "Kausalität als Erlebnis" nennen will, so ist das ein Spiel mit dem Wort.

Und Zeit und Raum? Wo der Inhalt fällt, weil die Form zum Inhalt wird als das Formen, da fällt die Form. Zeit im erfahrungsgemäßen Sinn als Form der Kausalität gibt es hier nicht, und wenn man Bewusstsein als das reine Nacheinander des immer wieder neuen Bewusstwerdens Zeit als Erlebnis nennen will, so wäre das ein Spiel mit dem Wort. Das Erlebnis des reinen Nacheinander ist nicht Zeit, sondern Bewusstsein, und als solches etwas, auf das Zeit wohl bezogen werden kann, das aber selber nicht auf die Zeit bezogen werden kann.

Von Raum aber bleibt hier nichts übrig als die bloße räumliche Möglichkeit des Fressens, die als solche nicht mehr Form ist, sondern der bloße Ausfallwert, innerhalb dessen die Dinge ihren Platz haben.

Dem entsprechend unterscheidet man im Buddhismus nicht Raumunendlichkeit und Zeitunendlichkeit, sondern Raumunendlichkeit und Bewusstseinsunendlichkeit.

Aber die Forderung nach dem zureichenden Grund ist hiermit noch nicht abgetan. Es fragt sich, ob mit dieser Einsicht in das Leben auch gleichzeitig die Einsicht mitgegeben ist, dass Leben nicht nur da ist, sondern dass es als solches da ist, sich seiner selbst bewusst ist, wie es ein jeder ja unmittelbar als Selbstbewusstsein erlebt. Ist die Tatsache, dass Leben nicht nur da ist, sondern als solches da ist, auch Ernährung, oder verlangt sie einen zureichenden Grund? Womit wir dann wieder beim "Problem an sich", dem Begriff angelangt sind und damit bei dem Punkt, an dem der Buddhismus sich als Wirklichkeitslehre beweisen muss. Denn Anspruch darauf, eine Wirklichkeitslehre zu sein, kann nur das erheben, was für beides, für die Tatsache "Leben" wie für die Tatsache "Leben als solches" (Begriff) aufkommt. Dass alles übrige geistige Leben dem Begriff gegenüber zu Fall kommt, ist gezeigt worden. Es fragt sich: Wie löst der Buddhismus dieses Problem?

Leben ist ein begrifflicher Vorgang, als solcher weder eine Unbegreifbarkeit (Sein an sich), noch eine Begreifbarkeit (reines Werden), sondern das Begreifen selber, ein Ernährungsvorgang ohne Ernährer. Es fragt sich: Hat denn hierin überhaupt Leben als solches, das heißt der Begriff Platz? Oder verfällt er dem Gebot des zureichenden Grundes?

Wie gezeigt, führen alle erfahrungsgemäßen Möglichkeiten hier zum Widerspruch in sich. Also wohin führt hier der Gang des Erlebens, wie der Buddha ihn zeigt und lehrt?

Leben als Begriff ist nicht Kraft, das heißt das, was kraft eigener Kraft besteht (Subjekt an sich). Wenn ich Bewusstsein "Kraft" nenne, so ist das ein Spiel mit dem Wort. Und wenn ich das Spiel zwischen der latenten Kraft Geistform und der lebendigen Kraft Bewusstsein eine Kraft nenne, die sich selber bekräftigt, so ist das auch ein Spiel mit dem Wort. Leben als Begriff ist aber auch nicht Stoff, sondern etwas, das um da zu sein eine Unterlage haben muss, aus der es immer wieder neu aufspringen kann. Anders ausgedrückt: Leben schmarotzt auf einem Wirt. Dieser Wirt ist das von den Eltern im Zeugungsakt gelieferte Material (Ei- und Samenzelle). "Dieses hier ist mein Körper, formenhaft, viergrundstoffig, Vater- und Mutter-entstanden, von Reis und Grützschleim genährt, der Vergänglichkeit, der Zermürbung, dem Zerfall, dem Untergang unterworfen. Und dieses hier ist mein Bewusstsein, daran befestigt, daran gebunden, gleich einem Faden, an einen Diamanten gebunden." Und: "Was meint ihr wohl, ihr Mönche, was es da in diesem Jetavana an Gras, Holz, Ästen und Laubwerk gibt - wenn das ein Mensch wegtrüge oder verbrennte oder sonst damit verführe wie es ihm beliebt, würde euch dann wohl der Gedanke kommen: 'Uns trägt der Mensch weg oder verbrennt uns oder verfährt mit uns wie es ihm beliebt?'" (M.22)

Leben schmarotzt auf einem Wirt, den es "begreift", anders ausgedrückt: Leben schmarotzt auf einem Wirt, mit dem zusammen es zur Geistform aufblüht, wie der Zündfunke mit dem ihm entsprechenden Brennstoff zur Flammeform aufblüht. Diese Geistform ist es, welche die Welt als solche begrifflich aufnimmt, aber nicht als zeit-raumlosen Verhältniswert, sondern gleichfalls als Ernährung in der Anlage. Sie ergibt sich daraus, dass diese Welt als solche (die Begriffe) da, wo Umstände und Vorbedingungen es mit sich bringen, in die lebendige Kraft des Begreifens (als Bewusstwerden) übergeht. Die Begriffe sind eine Phase im Ernährungsprozess, Ernährung als Möglichkeit, etwa wie dem Physiker die Ruhe Bewegung als Möglichkeit ist. Was in herkömmlicher Ausdrucksweise "Begiff" heißt und als zeit-raumloser Verhältniswert gilt, das wird hier, in dieser neuen Einsicht, Vorphase des Begreifens, Begreifen in der Anlage als Form, Empfindung, Wahrnehmung, gedankliche Einstellung, Sinnesberührung, geistiges Aufnehmen; was alles zusammen wir "latentes Bewusstsein" nannten. Noch einmal: Das was im herkömmlichen geistigen Leben als Begriff gilt, ist nicht ein raum-zeitloser Verhältniswert, sondern ein Keimhaftes, das gegebenenfalls unterbrechungslos in das Begreifen, das lebendige Bewusstsein übergeht. Statt der Gegensätze "Bewusstsein und Gegenstand", an denen alles übrige geistige Leben zu Fall kommt, ein einheitlicher Ernährungsvorgang.

Woher die Geistform dieses Vermögen hat, die Welt als solche aufzunehmen? Das Vermögen, die Welt als solche zu erleben, das heißt sehen, hören, riechen, schmecken, fühlen, denken zu können, stammt nicht aus einem metaphysischen Begriffsvermögen. Es stammt auch nicht aus der Materie. Es stammt aus dem Begreifen, und dieses wieder stammt aus dem Begriffsvermögen und so weiter rückwärts in einem unterbrechungslosen Vorgang, der weder ein an sich Bestehendes, ein Stehen, noch ein von anderem her Bestehendes, ein Gefälle ist, sondern ein Vorgang. Ein Vorgang, in dem Sinn, wie das Wort es sagt.

Wie beim Gehen das linke Bein in Abhängigkeit vom rechten und dieses in Abhängigkeit vom linken arbeitet, wie hier ein Bein das andere voraussetzt, so setzt Geistform Bewusstsein, Bewusstsein setzt Geistform voraus. Ein Wandern ohne Wanderer, und der Weg nichts als die immer wieder neue Bewegung. Leben der Weg, der dadurch entsteht, dass er begangen wird, und das Gehen selber ist.
"Die bloßen Dhammas rollen hin." (Buddhaghosa)

Mit dieser neuen Einsicht treten wir nun auf diesen anmaßenden Usurpator zu, der sich als der Leiter, Herr, die mit sich selber identische Einheit des ganzen Spiels, als sein Kenner brüstet: das Ich. Dieses Ich entpuppt sich in unserer neuen Einsicht lediglich als Sonderfall der Ernährung - Wachstum als rückwendiges, rückbeugiges, re-flexives.

Das junge Kind sieht nicht, es blickt nur, aber es hat die Anlage zu sehen, das heißt zu begreifen. Das Leben als solches, diese Anlage entwickelt sich, wächst, aber erst in der Richtung nach außen hin, zentrifugal. Das junge Kind weiß noch nichts vom Ich, nachdem es schon allerhand von der Welt weiß. Erst allmählich setzt die zentripetale, rückwendige, re-flexive Richtung ein, in der das Wesen sich selber zum Gegenstand nimmt, und erst dann erwächst das "Ich". Und mit ihm, wenn genügend ausgewachsen, das "Nicht-Ich", die Nichtselbstheit der eigenen Persönlichkeit etwa gleich den beiden Komplementärfarben, die eine mit der anderen aus der einigen Grundfarbe erwachsen. Das Ich ist weder ein a priori, an sich Gegebenes (Glaube), noch ein a posteriori aus der Erfahrung sich Ergebendes (Wissenschaft), sondern ein Wachstumsvorgang, der als solcher weder in ein Jenseits alles Lebens, noch in eine andere Lebenserscheinung, sondern lediglich über sich selber hinaus weist. In ihm erweist Leben sich durch sich selber als Begriff im wirklichen Sinne des Begreifens.

So entpuppt sich das Ich, dieser anmaßliche Alleinherrscher, als ein rückläufiger Spritzer im Wogen des Begreifens, um dem, über dem dieses Wogen wogt, das Treiben treibt, ohne dass es selber etwas davon weiß, etwas davon versteht, etwas mitwirken kann. Auch hier können wir die Durchblicke, die sich dadurch eröffnen und die sich heute als Psychoanalyse und ihre Lehre vom "Es" darstellen, nur andeuten, aber nicht verfolgen.

Leben ist nicht das Ich, spielt sich nicht im Ich als seinem Träger ab. Das Ich spielt sich auch nicht im Leben ab, sondern das Ich ist Sonderfall des Lebens, eben Wachstum als reflexives, als rückwendiges. Und nur im Bereich dieses Wachstums ist das Ich Leben, eine dünne Schicht über einer unergründlichen Tiefe. Nicht: Ich lebe, sondern Es lebt unter Ver-ichung, und diese Ver-ichung vollzieht sich überall da, wo Umstände und Vorbedingungen so beschaffen sind, dass sie sich vollziehen kann.

Mit dieser Einsicht in Leben als Begriff wird der Buddhismus zur "Mittleren Lehre" (Majjhimā patipadā), die Lehre, die "die Gegensätze überkommend, in der Mitte die Wahrheit zeigt". Leben als Begriff weder eine Unbegreifbarkeit noch eine Begreifbarkeit, sondern das Begreifen selber. Weder ein jenseits des Bewusstseins als Glaubenssache, noch ein dies-seits als Erfahrungssache, sondern Bewusstsein selber als dieses Spiel von Geistform (latentes Bewusstsein) und Bewusstwerden (lebendiges Bewusstsein).

Als dieses Erlebnis in der Mitte zwischen Physischem und Metaphysischem nennt der Buddha Leben ein Ametaphysisches, was auf Pāli an-attā heißt. Attā = Ichselbst im metaphysischen Sinn eines an sich Seienden. Der Satz "Das ist nicht mein Selbst" (na me attā) ist somit nicht als bloße Negation zu deuten, die beliebig im Sinn des Glaubens wie im Sinn der Wissenschaft verarbeitet werden kann, sondern es ist damit ein Erlebnis gegeben, eben jenes erschütternde Erlebnis der Wirklichkeit, von dem ich oben sprach. Nicht im Sinne des Erfahrungsmäßigen erschütternd, sondern erschütternd darum, weil es alle Erfahrungen und alle Möglichkeit der Erfahrungen, das Etwas, das erfahren werden könnte, wie der Standpunkt, von dem aus es erfahren werden könnte, ins Wanken bringt und über den Haufen wirft.

So habe ich gehört: Einstmals weilte der Erhabene in Sāvatthi, im Jetavana, in Anāthapindika's Mönchshain. Da nun begab sich der ehrwürdige Mahācunda zur Abendzeit, nachdem er das Alleinsein beendet hatte, zum Erhabenen. Dort angelangt, begrüßte er den Erhabenen ehrfurchtsvoll und ließ sich seitwärts nieder. Seitwärts sitzend sprach nun der ehrwürdige Mahācunda zum Erhabenen so:
"Alle diese so verschiedenartigen Lehren, o Herr, die in der Welt auftauchen und die sich entweder auf den Glauben an das Selbst beziehen oder sich auf den Glauben an die Welt beziehen - ob wohl, o Herr, für den Mönch, der ganz bis zum Ursprung durchdenkt, das das Aufgeben dieser Lehren bedeutet, den Verzicht auf eben diese Lehren bedeutet?" - "Alle diese verschiedenartigen Lehren, Cunda, die in der Welt auftauchen und die sich entweder auf den Glauben an das Selbst beziehen, oder sich auf den Glauben an die Welt beziehen, wo sie auch auftauchen, wo sie auch herrschen, wo sie auch ansprechen mögen, wer dieses 'Das gehört mir nicht', 'das bin ich nicht', 'das ist nicht mein Selbst' wirklichkeitsgemäß in vollkommener Weisheit schaut, für den bedeutet das das Aufgeben eben dieser Lehren, bedeutet das den Verzicht auf eben diese Lehren."

In der Welt, die mit der neuen Einsicht auftaucht, in der geht es nicht mehr um Erfahrung. Alle diese Erfahrungen haben Sinn und Wert nur vom Erfahrungsmäßigen aus. Entweder im irrationalen, paralogischen Sinn als Glaube, oder im logisch-rationalen Sinn als Wissenschaft. Das heißt sie haben Sinn und Wert nur solange die Welt da ist als Gegenstand des Bewusstseins, als Fragwürdiges. Tritt die große Wende ein, so hat es ein Ende mit all diesem. Es geht dann nicht mehr um Erfahrung, es geht dann um Ernährung und um die neuen Pflichten und Aufgaben, die sich mit dieser Einsicht entwickeln und die sich nun auch uns bald erklären werden.

Wie führt nun hier der Weg des Erlebens weiter?
Der Wirt, auf dem Leben (der Begriff) schmarotzt, ist etwas das sich, weil es Lebenserscheinung ist, in Zeit und Raum abspielt und seinem Inhalt nach Kausalität, das heißt Gefälle von Ursache und Wirkung ist, und das als solches einen Anfang in der Zeit hat. Dieser Anfang ist das Moment des Zusammentreffens von mütterlicher Ei- und väterlicher Samenzelle. Ich als Lebenserscheinung bin in Wahrheit ein Zusammenfall, ein Symbol (Symbol-Zusammenfall), nämlich der Zusammenfall aus Ei- und Samenzelle, die aus sich heraus nie zu einer wirklichen Einheit kommen können, so wenig wie 1 + 1 je 1 werden kann.

Als Lebenserscheinung, das heißt als Gefälle von meinen Eltern aus habe ich nur symbolische Bedeutung. Wirkliche Bedeutung habe ich nur als Begriff.

Aber wie ist der Begriff in das Material, auf dem er schmarotzt, hinein gekommen? Anders ausgedrückt: Woher stammt das Ich, wenn es weder aus dem Metaphysischen eines Jenseits (Gott, Seele, Attā) noch aus dem Physischen eines Diesseits (Eltern) stammt?

Wie die obige Stelle aus dem Mahānidāna-Sutta lehrt, kann aus Ei- und Samenzelle nie ein neues Lebewesen, aus 1 + 1 nie eine Einheit werden, wenn nicht Bewusstsein einschlägt. "Wenn, ihr Mönche, drei beisammen sind, findet Empfängnis statt. Da sind Vater und Mutter beisammen, und die Mutter hat nicht ihre Zeit, und der Kömmling ist nicht bereit, da findet dann eben keine Empfängnis statt. Da sind Vater und Mutter beisammen, und die Mutter hat ihre Zeit, aber der Kömmling ist nicht bereit, da findet eben keine Empfängnis statt. Wenn aber, ihr Mönche, Vater und Mutter beisammen sind, und die Mutter hat ihre Zeit, und der Kömmling ist bereit, dann findet in der drei Beisammensein eine Empfängnis statt." (D.15)

Damit Eins + Eins zu einer wirklichen Einheit wird, muss es zusammen geschweißt werden durch den Kömmling. Hier stehen wir am Kreuzpunkt der Lebenslinien. Die eine Linie, die stoffliche, geht in der Richtung der Eltern, deren Eltern usw. in eine Reihe, die wie jede andere Lebenserscheinung endlos endet, und von der man ein Ende nur sehen kann, wenn man es begrifflich festsetzt: als Urzelle oder Ähnliches - ein Beweis dafür, dass diese Reihe als Gegenstand des Bewusstseins verläuft.

"Gleichwie, ihr Mönche, als würde ein Mensch was es in diesem indischen Festland an Gras, Holz, Laubwerk gibt auf einen Haufen tun, zu vier Finger lang verarbeiten und beiseite legen: 'Dieses ist meiner Mutter, dieses ist die Mutter meiner Mutter'. Unvollendet, ihr Mönche, blieben da die Mütter der Mütter dieses Menschen, aber das was es in diesem indischen Festland an Gras, Holz, Laubwerk gibt, das ginge dabei gänzlich zu Ende." (S.II p. 178)
Das ist die rückwirkende Linie.

Nun aber die wirkliche Linie, die karmische Linie! Wohin führt sie? Sie führt aus diesem Begreifensvorgang, der sich als gegenwärtige Daseinsform darstellt, in den ihm vorhergehenden Begreifensvorgang, der die vorige Daseinsform bildete, und dessen wirkliche Fortsetzung dieses gegenwärtige Begreifen ist. Dass dabei ein Schichtwechsel im Material eintritt, dass der Schmarotzer seinen Wirt wechselt, das hat für die Begrifflichkeit des Vorganges nichts zu bedeuten. Das Spiel von Geistform und Bewusstsein spielt unterbrechungslos weiter. Wie sich in dieser gegenwärtigen Form Bewusstsein immer wieder in seiner Geistform niederschlägt und in ihr Fuß fasst als latentes Bewusstsein, so auch hier. Bewusstsein, das heißt lebendiges Bewusstsein, findet im alten Material nicht mehr den entsprechenden Fußpunkt, eine neue Beziehung zieht stärker, und daher vollzieht sich an ihr die neue Beziehung mit neuer Körperlichkeit. Alles in allem: Es frisst weiter, es brennt weiter! Das aus dem zerfallenden Leib mit seinem Begriffsvermögen im Zerfallsmoment aufspringende Bewusstsein fasst neu, schlägt ein, verkörpert sich da, auf dem Material, das die ihm entsprechende Essbarkeit ist, auf Grund der in ihm ruhenden, von den Eltern überkommenen Anlagen. Das mystische Wort der christlichen Bibel: "Das Wort ward Fleisch" wird hier zur schrecklichen Wirklichkeit. Sterben nur ein Sonderfall in der Reihe des Erlebens. Viññāna als Patisandhi-viññāna, das heißt als wiederverknüpfendes Bewusstsein nur ein Sonderfall in der Reihe der gegenseitigen Abhängigkeit von Geistform und Bewusstsein, aber jener furchtbare Sonderfall, in dem Leben "sich selber richtet": gutes Begreifen, gutes Wirken in Gedanken, Worten, Taten auf gutes Material, schlechtes Wirken auf schlechtes Material.

Hier stehen wir vor der Moral des Buddhismus in all ihrer schrecklichen Erhabenheit. Auch hier geht unser Weg in anderer Richtung. Aber wehe denen, wehe all denen, die hier als kühle Betrachter stehen bleiben, von denen das Dante'sche: "schau und geh' vorüber" gilt! Sie gehören zu denen, für die das wahrhaft erschütternde nicht erschütternd ist, die Gegenstände brauchen, um sich erschüttern zu lassen. Aber das ist ja das Erschütternde: Leben sich selber Schicksal! Sich selber richtend! Nicht im Sinne des Vitalismus als das, was sich selber zureichender Grund ist, sondern sich selber richtend in der Welt der Essensmöglichkeiten - sich richtend als Richter und Gerichtetes in einem. Leben ist nicht sich selber Instanz, es hat eine Instanz, dieses Instanz, das in es selber hineinragt: die Nahrung. Leben frisst sich auf seiner Wanderung durch die Essbarkeiten, sich selber das Gericht eressend, ein Kennen ohne Erkennen, ein Kennen, das Können selber ist, und dem gegenüber das Ich, der vermeintliche Herr des Spiels, wohl voll Empörung und voll Behagen fragt: "Woher mir das?!" Daher heißen die Wesen "kammayoni", dem Mutterschoß des Wirkens entsprungen, nicht von den Eltern, nicht von Gott abstammend, sondern vom Wirken, vom Karma, weil Wirken selber!

Soviel davon! Aber weiter. "Wenn, Ānanda, Bewusstsein nicht in den Mutterleib eintreten würde ..." usw.

Weshalb bin ich mir nun dieses Vorganges nicht bewusst? Welches Ich? und welches "Bewusstsein"? Ich ist ja nur ein Sonderfall innerhalb des Bewusstwerdens, innerhalb des Begreifens, ein Sonderfall der Ernährung. Ich ist nicht Bewusstsein, sondern Bewusstsein verläuft unter Ver-Ichung, kann unter Ver-Ichung verlaufen, wenn Umstände und Vorbedingungen dem entsprechen. Und Bewusstsein ist durchaus nicht das Gleiche, wie das, was herkömmlicherweise damit gemeint ist. Bewusstsein im wirklichen Sinn als immer wieder neues Bewusstwerden ist Begreifen. Und ob es zum Bewusstsein im herkömmlichen Sinne wird, das hängt von Umständen und Vorbedingungen ab, wie es von Umständen und Vorbedingungen abhängt, ob es zum Beispiel zur Sprache wird oder in der Phase der unartikulierten Töne stecken bleibt. Alles ist nicht Sache begrifflicher Unterscheidung und damit unlösbarer Gegensätze zwischen Natur und Geist, sondern unterbrechungsloser Wachstumsvorgang.

Somit: Ob jemand im Sterbemoment "bewusst" ist im herkömmlichen Sinn, darauf kommt es nicht an. Bewusstsein im herkömmlichen Sinn ist nur eine Entwicklungsform des wirklichen Bewusstseins. Dieses wirkliche Bewusstsein ist Essen, und das vollzieht sich, solange Esssucht da ist, einerlei ob mit oder ohne Bewusstsein im herkömmlichen Sinn.

Der Abhidhamma und die Kommentare verwenden viel Mühe darauf zu beweisen, dass ein Wesen im Sterbemoment noch einmal zu Bewusstsein (im herkömmlichen Sinn) kommt und in diesem Bewusstsein die neue Wirkungsstätte, den neuen Mutterschoß sieht. Aber: soviel ich erkennen kann, ist das apokryph. Bewusstsein ist Essen, und ob es als solches da ist, das hängt von Umständen und Vorbedingungen ab.

Damit soll aber nicht gesagt sein, dass es gleichgültig ist, in welcher Beschaffenheit sich Bewusstsein, im herkömmlichen Sinn genommen, vor dem Sterbemoment befindet. Im Gegenteil: Es ist von allerhöchster Bedeutung, wie es von allerhöchster Bedeutung für den neuen Sprung ist, von welcher Beschaffenheit das Sprungbrett ist und in welche Richtung es weist. Darum halte ein jeder sich sorgfältig gerüstet und wohl gerichtet, dass das Sprungbrett, von dem er den neuen Richtsprung tut, seine Geistform, wohl gerüstet und wohl gerichtet ist. Hier gibt es keinen Gott, der zu einem "lustig gelebt und selig gestorben" verhelfen könnte. Hier sind wir in das Gebiet wahrer Menschengröße, wahrer Menschenwürde geraten: das Gebiet der Selbstverantwortlichkeit. "Da überlegt nun, ihr Mönche, ein Hörer des Edlen so: 'Alle Lüste dieses Lebens, alle Lüste künftigen Lebens, alle Lustgedanken dieses Lebens, alle Lustgedanken künftigen Lebens - dieses beides ist Todesreich, es ist des Todes Gebiet, es ist des Todes Futterplatz, es ist des Todes Weidegrund. Da kommen die bösen, unguten Neigungen, die Gier, das Übelwollen, das Eifern zum Entstehen, und diese werden dem Hörer des Edlen, der hier innig kämpft, zum Hindernis. Sollte ich nicht weiten, hohen Sinnes weilen, die Welt überwindend, mich fest einstellend im Denken?! Wenn ich ja weiten, hohen Sinnes weile, die Welt überwindend, mich fest einstellend im Denken, so werden diese üblen, unguten Neigungen, die Gier, das Übelwollen, das Eifern nicht entstehen. Durch deren Aufgeben wird der Geist mir unbeschränkt werden, unbegrenzt, wohl geweitet.' Wenn er sich so übt, hierbei ausdauernd verweilt, so beruhigt sich ihm der Geist von Grund aus. Ist Ruhe da, so erlangt er entweder gleich die Unerschütterlichkeit, oder er stellt sich auf die Weisheit ein. Beim Zerfall des Körpers, nach dem Tode besteht dann die Möglichkeit, dass dieses hinleitende Bewusstsein ihn zur Unerschütterlichkeit gelangen lässt." (M.106) Ein Gedanke, der in den Lehrreden "Wenn er wünscht" (M.6) und "Wiedergeburt nach den Neigungen" (M.120) ausführlich behandelt wird.

"So habe ich gehört: Einstmals weilte der Erhabene in Savatthi, im Jetavana, in Anāthapindika's Mönchshain. Da nun redete der Erhabene die Mönche an: 'Ihr Mönche!' 'Herr!', antworteten jene Mönche dem Erhabenen. Der Erhabene sprach so: 'Wiedergeburt nach den Neigungen, ihr Mönche, werde ich euch zeigen. Das hört! Achtet wohl auf! Ich werde reden.' - 'Ja, o Herr', erwiderten jene Mönche dem Erhabenen. Der Erhabene sprach so: 'Da ist, ihr Mönche, ein Mönch mit Vertrauen begabt, mit Zucht begabt, mit Kenntnissen begabt, mit Opferwilligkeit begabt, mit Wissen begabt. Dem kommt der Gedanke: Ach dass ich doch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode in Gemeinschaft der Götter wiedergeboren werden möchte!' Der richtet das Denken darauf hin, stellt das Denken darauf ein, entwickelt das Denken in dieser Richtung. Während er diese Neigungen und Zustände so entwickelt und mehrt, führen sie ihn zu derartiger Wiedergeburt."

Weiter: Wie ist es dann aber möglich, sich der früheren Daseinsformen zu erinnern, wie der Buddha es von sich selber behauptet und von all denen, die auf Grund seiner Unterweisung zum gleichen Ziel gelangt sind wie er, und wie manche andere es ja auch von sich behaupten?

Antwort: Ich weiß es nicht! Ich brauche kaum zu sagen, dass mein Erleben nicht so weit reicht. Ich kenne auch niemanden, habe auch auf meinen Reisen in Indien niemanden kennen gelernt, der die Pubbenivāsasati, die Erinnerung an die früheren Aufenthalte besitzt. Wenn ich R. Steiner recht verstanden habe, behauptet er von sich, dieses Vermögen zu besitzen. Mag das dahin gestellt sein. Aber die Tatsache, dass ich nichts darüber weiß, besagt nur, dass diese Fähigkeit für das begriffliche Denken eine Unbegreifbarkeit ist. Sie ist aber auch gar nicht Gegenstand des begrifflichen Denkens und als solches entweder Unbegreifbarkeit oder Begreifbarkeit, sondern sie ist Sonderfall des Begreifens, eine Phase innerhalb des Begreifens. In Wirklichkeit lässt sich ihr Vermögen nicht vom Begriff aus zuschneiden (das hieße die Sonne nach der Taschenuhr stellen), sondern erlebt sich ihr Vermögen selber. Somit kann man hier nichts tun, als geduldig seine Augen auf den dunklen Räumen hinter sich ruhen lassen. Vielleicht dass es doch in inniger Ruhe, in inniger Vertiefung einmal geschehen mag, dass es aufleuchtet in die unterbrechungslose Reihe hier, wie es beim Buddha seiner Aussage nach bis in das einundneunzigste Kappa von diesem Kappa aus rückwärts aufgeleuchtet war.

Weiter: Wenn Bewusstsein von einem Mutterschoß zum anderen übergeht, geht es dann nicht als solches, d.h. als Gegenstand des Bewusstseins über, wobei dann die Deutung im Sinne des Glaubens (als Bewusstsein an sich) wie die Deutung im Sinne der Wissenschaft (als psychische Welle) möglich wird?

Gegen die erstere Vorstellung hatte der Buddha selber schon zu kämpfen. Wie M.38 erzählt, war einem Mönch mit dem Namen Sati, einem früheren Fischer, der Gedanke aufgekommen: 'Dahin verstehe ich die vom Erhabenen gezeigte Lehre, dass eben dieses Bewusstsein weiter läuft, weiter wandert, als an sich seiend (an-aññam), d.h. ohne ein anderes, allein für sich.' Der Buddha weist ihn auf das schärfste zurecht. Alles Bewusstsein, ausnahmslos, ist "abhängig-gleichzeitig entstanden" (paticca-samuppaññam); ein an sich seiendes Bewusstsein gibt es nicht. Anders ausgedrückt: Bewusstsein geht zeitlos über. In unserer obigen Ausdrucksweise: Zeit ist etwas, das für Leben als Begriffliches nicht mehr passt. Zeit kann wohl auf Bewusstsein bezogen werden in der Formel "Bewusstsein-Zeit als Erlebnis", aber Bewusstsein kann nicht auf Zeit bezogen werden. Bewusstsein geht nicht in Zeit über, nicht weil es oberhalb ihrer steht, auch nicht weil es Zeit selber ist, sondern weil es etwas ist, auf das der Begriff der Zeit nicht mehr passt, wie der Begriff der Kausalität nicht mehr auf es passt. Das Erfahrungsgemäße ist hier abgetan. Und dass es abgetan ist, das erweist sich damit, dass man die Werte, die aus dem Erfahrungsgemäßen stammen und auf es passen, nicht mehr auf das Erleben umwerten kann.

Bewusstsein der zerfallenden Daseinsform fasst unmittelbar, "nicht früher, nicht später", wie es im Milindapañha heißt, auf dem neuen Material, auf dem es spezifischer Abgestimmtheit nach der Wahlverwandtschaft nach fassen kann und fassen muss. Es brennt unterbrechungslos weiter, es frisst unterbrechungslos weiter, es wirkt unterbrechungslos weiter. Keine Lücke zwischen Wirken und Wirken, zwischen Geistform und Geistform, oder wie es in der modernen Ceylon-Exegese heißt: "Kein Karma ohne Khandhas". Freies Karma als Bewusstsein an sich gibt es nicht.

Das kann nicht bewiesen werden. Das muss nicht geglaubt werden. Es muss und kann erlebt werden. Und versuche ein jeder sein Bestes, wenn er die erschütternde Wichtigkeit erkannt hat. Vielleicht mag es ihm gehen wie dem Menschen, der vom Tageslicht geblendet in ein dunkles Zimmer sieht. Anfänglich sieht er nichts, aber allein durch Ruhenlassen der Sinne wird es Licht. Und so mag es wohl sein, dass es hier, allein durch Ruhenlassen des Denkens, Licht wird.

Weiter: Wohin führt denn nun diese karmische Reihe, wenn man sie rückwärts verfolgt? Antwort: In die Anfangslosigkeit. "Ohne erkennbaren Anfang, ihr Mönche, ist der Samsāra. Einen ersten Anfang der Nichtwissenbefangenen Wesen der Durstgefesselten, dahin eilenden, dahin wandernden gibt es nicht." (S.II, p. 179)

Was ist dann aber der Unterschied zwischen der rückwirklichen Linie in der Richtung der Eltern, Voreltern usw. und zwischen der wirklichen, karmischen Linie? Anfangslosigkeit hier wie dort!

Damit treten wir auf das zu, was man das Rückgrat des Buddhismus nennen könnte. Sind die Vier Edlen Wahrheiten, die Ariyasaccas, sein Herz, so ist die Reihe des Gleichzeitig-abhängigen Entstehens, der Paticcasamuppāda, sein Rückgrat.

Die Zwölfgliedrige Reihe, fälschlich Kausalreihe genannt, ist der Mittlere Weg, die Majjhima Patipada als Erlebnis.

"Alles ist, Kaccayana, das ist das eine Ende. Alles nicht-ist, das ist das andere Ende. Diese beiden Enden überkommend, zeigt der Vollendete in der Mitte die Lehre: In Abhängigkeit von den Betätigungen Bewusstsein (viññāna); in Abhängigkeit von Bewusstsein Geistform (nāma-rūpa); in Abhängigkeit von Geistform Sechssinn (salāyatana); in Abhängigkeit von Sechssinn Berührung (phassa); in Abhängigkeit von Berührung Empfindung (vedanā); in Abhängigkeit von Empfindung Durst (tanhā); in Abhängigkeit von Durst Ergreifen (upādāna); in Abhängigkeit von Ergreifen Empfängnis (bhava); in Abhängigkeit von Empfängnis Geburt (jāti); in Abhängigkeit von Geburt kommen Altern und Sterben, Kummer, Jammer, Leiden, Gram und Verzweiflung zustande. So ist das Entstehen dieser ganzen Leidensmasse."

Was ist das Nichtwissen? Antwort: Nichtwissen ist das Nichtwissen vom Leiden (M.9). Und was ist das Leiden? Leben in seiner Vergänglichkeit, Nichtigkeit, Nichtselbstheit, die Einsicht in das Leben als eine Entstehbar-Vergehbarkeit (samudaya-vaya-dhamma), d.h. die Einsicht in Leben als einen begrifflichen Vorgang und als solcher zugleich Leidensmöglichkeit, denn Leben als Sein an sich ist Leidensunmöglichkeit, weil Seligkeit, Beseeltes selber, das "Sacittananda", das "Sein-Denken Seligkeit" der Upanishaden. Leben als ein rein physisches Werden ist Leidensunmöglichkeit, weil hier Leben zum Leben als solchem wird. Alle Leidensmöglichkeit hängt am Leben als Begrifflichem.

Somit: Nichtwissen ist das Nichtwissen darüber, dass Leben so beschaffen ist, wie es ist: Ein bloßes Begreifen, und dass es das Nichtwissen hierüber, dass es so ist, als notwendige Voraussetzung für dieses Begreifen hat.

"Nichtwissen, Nichtwissen, heißt es, o Herr! Was nun, o Herr, ist Nichtwissen, und inwiefern ist man nichtwissend?" - "Da erkennt der unbelehrte Weltmensch die Form (Empfindung, Wahrnehmung, Betätigung, Bewusstsein) nicht als entstehbar, er erkennt sie nicht als vergehbar, er erkennt sie nicht als entstehbar-vergehbar. Das, o Mönch, nennt man Nichtwissen, und insofern ist man nichtwissend." (S.III, p. 171)

Das heißt: Nichtwissen ist etwas auf das Begreifen selber Bezügliches. Als notwendige Voraussetzung alles Begreifens ist es anfangslos, aber statt der absoluten Anfangslosigkeit des Glaubens jenseits aller Zeit, statt der relativen Anfangslosigkeit des Erlebens, auf die der Begriff "Zeit" gar nicht passt, weil sie ein Vorbegriffliches ist.

Aber sind wir damit in unserem Erlebensgang nicht schließlich doch auf den zureichenden Grund des Lebens gestoßen, soweit es sich bemüht, im begrifflichen Denken des Lebens Herr zu werden; aber es ist zureichender Grund im paradoxes Sinn. Nichtwissen ist das Vorbegriffliche, von dem wir oben sagen, dass es da sein muss, aber von dem wir nicht wüssten, was es ist. Nichtwissen ist der zureichende Grund im paradoxen Sinn, aus dem sich alle die Versuche erklären, in welchen alles geistige Leben sich in seinen verschiedenen Richtungen in sich selber verfängt, wenn ausgedacht - geistiges Leben selber eine Antinomie, ein circulus vitiosus.

Aber für Leben selber ist Nichtwissen nicht zureichender Grund. Denn als solcher müsste es ja der Standpunkt außerhalb des Lebens sein, von dem aus Leben begriffen wird, und Nichtwissen als Standpunkt außerhalb des Lebens wäre absolutes Nichtwissen, Nichtwissen an sich und als solches identisch mit Gott. Nichtwissen ist aber reflexives, d.h. auf sich selber bezügliches Nichtwissen und als solches zum Leben gehörend wie alles andere auch, Form des Begreifens, Form der Ernährung. Als solches dem aus den Wolken brechenden Regen vergleichbar, der vorwärts fließend zum Quell wird, dann zum Fluss, dann zum Strom usw. (A.V,114)

Als Form der Ernährung biegt sich Nichtwissen wieder in das Getriebe zurück: "Nichtwissen in Abhängigkeit von den Trieben, die Triebe in Abhängigkeit von Nichtwissen." (M.9)

Somit: Nichtwissen ist nicht zureichender Grund des Lebens, sondern sein Einsatzpunkt, der Einsatzpunkt, wie er dem Leben als einem Begrifflichen entspricht: eben ein Vorbegriffliches, etwa der Interferenz beim Lichtstrahl entsprechend. Wie der Lichtstrahl Licht als Nichtlicht ist in dem, was der Physiker Interferenz, Licht vor dem Lichtwerden nennt, indem aus dieser Interferenz ja das Licht erst wird, so ist Nichtwissen Leben, Begriff vor dem Begriff-Werden und als solches durch eine wirkliche Zwischenphase, eben den Betätigungen, die Einstellungen, die Tendenzen, die Richtungen, die Instinkte, die Saṅkhāras mit dem Bewusstsein verbunden.

Auch hier locken wieder Durchblicke auf die Psychoanalyse, aber auch hier können wir nur andeuten, denn wir sind auf unserer rückläufigen Jagd nach dem zureichenden Grund immer noch nicht am Ende bzw. am Anfang angelangt. Denn nun erhebt sich als letzte die Frage: Woher stammt denn das Wissen vom Nichtwissen? Wie ist dieses Wissen möglich, wenn es sich um ein Vorbegriffliches handelt? Verlangt das nicht ein Etwas außerhalb, von dem aus es begriffen werden kann, also einen zureichenden Grund?

Antwort: Nein! Diese Forderung wird nur erhoben, solange man der Tatsache Nichtwissen begrifflich gegenüber steht. Für das begriffliche Denken ist die Tatsache dieses Wissens vom Nichtwissen für immer ein Wunder, wie es für das begriffliche Denken ein Wunder ist, dass der Kern in der allseitig geschlossenen Schale sitzt. Herein logisiert kann er nicht werden, man muss darüber belehrt werden, wie es ist. Ebenso: Herein logisiert kann das Wissen vom Nichtwissen nicht werden, man muss darüber belehrt werden.

Aber das ist doch nur ein Aufschieben des Problems! Wie ist denn der Lehrer selber zu seinem Wissen gekommen?

Damit stehen wir vor dem, was begrifflich gefasst, das Problem des Buddhismus ist. Aus dem begrifflichen Denken kann es nicht stammen. Von dem früheren Buddha? Dann hätte der es wieder vom früheren usw. in einer anfangslosen Reihe, die den Buddhismus zum Sonderfall der Wissenschaft machen würde, und die man nur so zu Ende bringen kann, wie die Wissenschaft ihre endlose Reihe zu Ende bringt: durch Hypothese.

Das ist in Nepal geschehen durch die Hypothese des Ur-Buddha (Adi-Buddha), aber das hat mit Wirklichkeitslehre nichts zu tun. Der Buddha sagt ausdrücklich von sich selber: "Ich habe keinen Lehrer", und "Ich bin der unvergleichliche Lehrer" (M.26), was man von einem belehrten Lehrer gewiss nicht sagen kann. Er kennt die früheren Buddhas bis zurück zum Buddha Vipassi im 91. Kappa, von diesem ab rückwärts, aber er sagt nie, dass er von ihnen belehrt worden sei.

Also wo liegt die Lösung des Problems?
Sie liegt wie alles andere auch im Wachstum! Wie der Kern in die geschlossene Schale hinein wächst, so wächst der Buddha in sein Buddhawissen, die Bodhi, hinein. Dieser Wachstumsvorgang ist das Bodhisattatum, dem Buddhatum als Vorläufer vorhergehend.

Dieses Bodhisattatum ist eine ungeheuerliche Kette ungeheuerlicher Entsagungsakte, die alle eine Verwirklichung der letzten im Leben ruhenden Möglichkeit sind: der Aufhörbarkeit. Es ist für den Schüler nicht vermessen, hierüber zu reden. Er hat das Recht dazu, will er sich nicht blinden Glaubens zeihen. Die Bodhi stammt nicht aus göttlicher Erleuchtung, sie stammt nicht aus dem begrifflichen Denken - sie stammt aus dem Aufhören selber und diesem endlos sich wiederholenden Entsagungsakten. Der Kruzifix von Golgatha, sich uns sein mystisches Geheimnis zum Duldergang des Bodhisatta klärend und seiner für das begriffliche Denken unbegreiflichen Liebesgabe, die das Ich zum Herrn des Ich macht.

Bei einem jeden fängt schließlich der Weg zum Höheren mit Sinnen, mit Stutzigwerden, mit einer Atempause, einem Hiatus im "Begreifen" an, aber nur in unerhört seltenen Fällen wächst dieser Hiatus zur unerhörten Frucht der Bodhi aus. Mit Stutzigwerden setzte bei Vipassi Bodhisatta, als er in die Gärten fuhr und den Alten, den Kranken, den Toten sah, die Laufbahn ein, und in den unendlichen Fernen unendlicher Vergangenheiten, als Gotama noch der König Mahāsudassana war, bricht aus ihm, dem künftigen Buddha hervor: "Abgetan sei, du Regung der Lust! Abgetan sei, du Regung des Übelwollens! Abgetan sei, du Regung der Gewaltsamkeit!" Schon hier erkennt er "Geben, Dulden und Entsagen" als die großen Meisterer der Wirklichkeit; aber auch jetzt noch zieht sich der Reifungsprozess über Kappas hin, bis er in der Weihenacht von Uruvela zur Blüte aufbricht.

Wenn die chinesischen Pilger vom Bodhisatta und seinem Opfergang reden, so heißt es nicht: "Hier vollbrachte der Bodhisatta den und den Akt des begrifflichen Denkens", sondern es heißt: "Hier gab der Bodhisatta sein Auge, sein Leben, sein Blut" usw. Und auf diesem Weg ist der historische Buddha weiter geschritten, wie seine eigenen Bekenntnisse in den Lehrreden, z.B. in M.12 und 36 beweisen. Geben, Dulden und Entsagen - sie sind der große Dreiklang, in der sich die Wirklichkeit meistert, nicht der Begriff, in dem jeder Versuch der Meisterung zum Widerspruch in sich wird.

Weiter: Wird dann aber nicht der Lehrer selber und damit der Buddha zu zureichenden Grund für die Belehrung des Einzelnen? Und wird damit nicht auch der Buddhismus, d.h. die Wirklichkeit, aus dem rein Ernährungsmäßigen in jenes Erfahrungsmäßige herab gerissen, innerhalb dessen alles übrige geistige Leben steht und auf dem es fußt?

Antwort: Nein! "Gleich als wenn man Umgestürztes aufrichtete oder Verdecktes enthüllte, oder einem Verirrten den Weg zeigte, oder ein Licht in der Dunkelheit hielte: Die da Augen haben, werden die Dinge sehen" usw. Das ist keine Übermittlung im erfahrungsgemäßen Sinn, sondern ein Anstoß im Erleben. Keine Sache, die gelehrt und gelernt werden könnte, sondern etwas, das erlebt werden muss.

Daher das Stichwort des Buddhismus, dieses pāccattam im Sinne des: ein jeder für sich selber und jeder aus sich selber heraus. Die Lehre heißt: den Denkenden jedem für sich verständlich, ein Verstehen als Erlebnis. Erfahrung kann massenweise übermittelt werden, erleben tut ein jeder für sich. Daher: "Seid euch selber Leuchte!"
"Was meinst du wohl, Brahmane? Da käme ein Mensch heran, der nach Rājagaha gehen will. Der träte an dich heran und spräche so: 'Ich wünsche, o Herr, nach Rājagaha zu gehen. Zeige mir den Weg nach Rājagaha.' Zu dem würdest du so sprechen: 'Ja, lieber Mann, dieser Weg führt nach Rājagaha. Da gehe ein Weilchen entlang. Wenn du da ein Weilchen entlang gegangen bist, wirst du das und das Dorf sehen. Da gehe ein Weilchen entlang. Wenn du da ein Weilchen entlang gegangen bist, so wirst du die und die Ortschaft sehen. Da gehe ein Weilchen entlang. Wenn du da ein Weilchen entlang gegangen bist, dann wirst du die entzückenden Gärten und Haine, das entzückende Gelände, die entzückenden Lotusweiher von Rājagaha sehen.' Der würde dann, von dir so belehrt, so unterwiesen, einen falschen Weg einschlagen, in umgekehrter Richtung gehen. Und da käme ein zweiter Mensch heran, der nach Rājagaha gehen will. Der träte an dich heran und spräche so: 'Ich wünsche, o Herr, nach Rājagaha zu gehen, Zeige mir den Weg nach Rājagaha.' Zu dem würdest du das Gleiche sprechen wie zu dem anderen und der würde, von dir so belehrt, so unterwiesen, wohlbehalten in Rājagaha ankommen. Was ist nun wohl, Brahmane, der Grund, was ist die Veranlassung, dass es zwar ein Rājagaha gibt, dass es einen nach Rājagaha führenden Weg gibt, das es dich gibt als Unterweiser, und dass trotzdem von den von dir so belehrten, so unterwiesenen Menschen der eine einen falschen Weg einschlägt?" - "Was kann ich, Herr Gotama, da tun? Ich bin Wegweiser, Herr Gotama." - "Eben so auch, Brahmane, gibt es zwar in Verlöschen, gibt es einen zum Verlöschen führenden Weg, gibt es mich als Unterweiser, und trotzdem erreichen von meinen Schülern, von mir so belehrt, so unterwiesen, einige das endgültige Verlöschen, einige erreichen es nicht. Was kann ich, Brahmane, da tun? Wegweiser, Brahmane, ist der Vollendete."

Die Lehre als Erfahrung, die macht es nicht. Es mag einer die Lehre hören und sie klug verarbeiten, ohne dabei Buddhist zu werden. Das zeigt ja die vielen, die se erfahren und im Sinne des Glaubens oder der Wissenschaft deuten, oder die, die sie erfahren haben und denen sie vielleicht gerade zum Anstoß wird, eine Zuflucht bei Glauben und Kirche zu suchen. Der Buddha gibt nur einen Erlebensanstoß, wie man ein Licht am anderen ansteckt. Er selber Flamme, andere Flammen ansteckend, und von dem Angestecktsein, d.h. dem Belehrten nur dadurch unterschieden, dass bei ihm die Flamme in den unerhörten Reibungen des Bodhisattatums ursprünglich entsprungen ist, während sich bei den anderen die Flamme an der Flamme ansteckt. Daher heißt es: "Nicht ist, Brahmane, ein einziger Mönch ganz und gar, in jeder Hinsicht mit den Eigenschaften begabt, mit welchen er, der Erhabene, begabt war, der Heilige, der Vollerwachte. Es ist ja, Brahmane, er, der Erhabene, des unerstandenen Weges Erschaffer, des unerzeugten Weges Erzeuger, des ungekündeten Weges Künder, Versteher des Weges, Wisser des Weges, Kenner des Weges. Wegfolger aber sind gegenwärtig die Schüler, erst nachher in den Besitz gelangt."

Daher nennt der Buddha seine Lehre Wissen und Wandel (vijjā-caranam), d.h. etwas, bei dem der Lehranstoß im Erleben ausgewirkt werden muss. "Zur Vollendung gekommen, ihr Mönche, bin ich auf diesem Wege. Zu innerer Vollendung gekommen, ihr Mönche, bin ich auf diesem Wege. Somit, ihr Mönche, immer mehr noch sollt ihr da eure Kraft anstrengen, um das Unerlangte zu erlangen, um das Unerreichte zu erreichen, um das Unverwirklichte zu verwirklichen." Daher heißt es: "Unnachlässig ist zu arbeiten." "Arbeitet unnachlässig" war das letzte Wort des sterbenden Lehrers an seine Schüler. Daher spielt sich der Lehrgang in bestimmten Lebensfasen ab. "Diese sieben Arten von Menschen, ihr Mönche, gibt es in der Welt. Welche sieben? Der auf beiden Wegen Befreite, der in Wissen befreite, der Körperzeuge, der zur Einsicht Gelangte, der in Vertrauen Befreite, der der Lehre Ergebene, der Vertrauen-Ergebene." Und weiter: "Nicht sage ich, ihr Mönche, dass schon von vornherein Wissensvollendung da ist, sondern dass, ihr Mönche, nach und nach sich übend, nach und nach arbeitend, nach und nach vorwärts schreitend, kommt es zur Wissensvollendung."

Es geht hier eben wie beim Erlernen einer Sprache. Auch hier ist es nicht so, dass der zureichende Grund hier ist, der Gegenstand dem er als solcher dienen soll dort und die Begriffe als der Weg zwischen beiden, sondern der Weg wird hier zur Sache selber. Eine Sprache lernen heißt nicht, sie mit Logik begreifen, sondern es heißt sie sprechen, anfangen sie zu sprechen. Der Weg, der dadurch entsteht dass er begangen wird, und die Lehre nicht eine Lehre an sich, sie als solche außerhalb der Wirklichkeit steht, die sie lehrt, sondern selber Form jener Wirklichkeit, die sie lehrt: ein Wachstumsvorgang. Daher: "Wer die Reihe des abhängig-gleichzeitigen Entstehens sieht, der sieht die Lehre" und "Wenn, ihr Mönche, ein Mönch Nichtwissen abgetan hat, so haftet er nicht. Nicht haftend erzittert er nicht. Nicht erzitternd kommt er eben aus sich selber heraus zum endgültigen Verlöschen (paccattamparinibbāyati)." (M.I, p. 67)

Jetzt erst verstehen wir völlig: Die Einsicht, dass die Persönlichkeit restlos in den fünf Greifegruppen aufgeht, d.h. eine Nichtselbstheit ist, ist weder eine Einsicht, die sich von einem Standpunkt außerhalb der Persönlichkeit, d.h. von einem rein physischen Ich aus vollzieht (Wissenschaft), sondern eine Einsicht, die überhaupt keinen Standpunkt mehr erlaubt, indem sie selber eine Weiterbildung der Persönlichkeit, Vorgang eines neuen Bewusstwerdens ist, so dass das, was bisher beim Unbelehrten als der Standpunkt galt, von dem aus er die Nichtselbstheit anschaute, zur Nichtselbstheit als Erlebnis wird: Es brennt weiter. Das Begreifen, wie es sich erfahrungsgemäß in den fünf Greifegruppen abspielt, und der Begriff davon, dass es so ist, anders ausgedrückt: Leben und Leben als solches, Wirklichkeit und das Wissen von ihr, die beim Unbelehrten als Gegensätze einander gegenüber stehen, werden hier zum Nacheinander eines Wachstumsvorganges, d.h. zu einem Erlebnis, aber nicht zu einem Erlebnis schlechthin, wie der Vitalismus meint, wenn er den Buddhismus als einen, den übrigen Erlebnissen gleichartigen Grundton zur Melodie, verarbeiten will, sondern Erlebnis der erfahrungsgemäßen Wirklichkeit: Als was ich mich in der Anschauung erfahre (nämlich ein Spiel des Begreifens), als das erlebe ich mich auch unmittelbar. Kein Erleben als wildes Wuchern, sondern ich werde erlebnismäßig zu dem, was ich erfahrungsmäßig bin. Noch einmal: Leben muss weder geglaubt werden als rein metaphysisches Sein, noch kann es bewiesen werden als rein physisches Werden, sondern es erlebt sich selber als rein begrifflichen Vorgang, bei dem die Einsicht, dass es so ist (der Begriff), ein Standpunkt außerhalb, kein Standpunkt innerhalb ist, sondern ein Weitergreifen wie alles andere auch.

Im Erlebnis des Lebens als eines begrifflichen Vorganges hat das Ich im herkömmlichen Sinne keinen Platz mehr. Es widerspricht der neuen Einsicht. Und dass diese neue Einsicht keine bloß gelernte oder geglaubte, sondern eine erlebte ist, das beweist sich lediglich darin, dass mit ihr der Kampf gegen das Ich beginnt. Das Drama buddhistischer Wirklichkeitslehre setzt ein. Das Drama, das weder von einem metaphysischen Ich-selbst (atta) gespielt wird, noch in dem bloße Marionetten nach physikalischen Gesetzen tanzen und fallen, sondern dieses einzigartige Drama, in dem das Ich den Kampf gegen das Ich aufnimmt. Das Ziel dieses Kampfes ist ja nichts Gegenständliches, das den ganzen Kampf zum Widerspruch in sich selber machen würde, indem dann der Kampf um das Entleben zur innersten, feinsten und somit heftigsten Form des Lebens selber werden würde, wie es beim Gläubigen tatsächlich ist, sondern das Ziel dieses Kampfes ist das Aufhören, und dieses Ziel ist erreichbar, weil Leben Aufhörbarkeit selber ist. "Wenn der wohlbelehrte Hörer des Edlen so erkennt, so durchschaut, wird er der Form (der Empfindung, der Wahrnehmung, der Gestaltungen, des Bewusstseins) überdrüssig. Überdrüssig wird er entsüchtet. Entsüchtet wird er frei. Im Befreiten ist das Wissen vom Befreitsein."
Damit sind wir am Ende unserer Darlegungen über die Stellung des Buddhismus innerhalb des geistigen Lebens der Menschheit angelangt. Damit sind wir auch bei unserem Thema angelangt, aber so, dass wir beides, den Samsāra wie das Nirvāna in einem umfassen: im Nichtwissen!

Nichtwissen als Anfangslosigkeit und Aufhörbarkeit in einem umfasst Samsāra und Nirvāna.

Der Samsāra (Pāli: saṃsāro, das Zusammenwandern, das Dahinwandern) ist diese Wandelwelt im erfahrungsgemäßen Sinne als Gegenstand des Bewusstseins, wie sie sich als Kausalität in Zeit und Raum abspielt. Im erleberischen Sinne ist es die karmische Linie mit ihren sich immer wieder vollziehenden Wiederverkörperungen. Samsāra ist das, in dem sich die Reihe der Eltern und Voreltern in Zeit und Raum abspielt; die Welt im herkömmlichen Sinne. Und Samsāra ist der Vorgang der Wiederverkörperung, die Welt im buddhistischen Sinne. Auf diesen Samsāra als Erlebnis geht das Zeitwort Samsārati. "Es gibt nun freilich, Sāriputta, einige Asketen und Brahmanen, die lehren und glauben: 'Durch den Samsāra wird man rein.' Nun ist es aber, Sāriputta, nicht leicht einen Samsāra zu finden, der von mir vorher nicht erlebt worden wäre (wörtlich: nicht Samsārat [durchwandert] worden wäre) in dieser langen Zeit, ausgenommen die Reinhausigen Götter. Denn wenn ich bei den Reinhausigen Göttern wiedergeboren (samsāren) werden würde, würde ich in diese Welt nicht wiederkehren." (M.I, p. 81/82)

Im Samsāra stellt sich die Anfangslosigkeit des Daseins dar. Auch diese Tatsache kann, wenn erfahrungsgemäß behandelt, im Sinne des Glaubens wie auch der Wissenschaft gedeutet werden. Im Sinne des Glaubens gedeutet wird dieser Samsāra zur Seelenwanderung, wie sie zum Beispiel der Vedanta lehrt. Im Sine der Wissenschaft gedeutet wird dieser Samsāra zu einem Gefälle, das gleich der aufgezogenen Uhr dem Ablauf zufällt als Wärmetod. Wer das ist, der die Weltuhr aufgezogen hat, das heißt, wer das primum movens ist, darum bekümmert man sich nicht (als exakte Wissenschaft), oder man bekümmert sich darum (als Philosophie usw.) und verfällt dann zu guter Letzt, als Lohn unendlichen Aufwandes an Gelehrsamkeit, doch dem Glauben.

Wie gestaltet sich nun das Verhältnis zwischen Samsāra und Nirvāna? Fasst man den Samsāra im Sinne des Glaubens als Seelenwanderung auf, so gestaltet sich das Verhältnis zwischen ihnen zu einem zeitlosen Ineinander, ein Erkennungsvorgang, der vom Nichtwissen zum Wissen führt. Der Samsāra vollzieht sich nur, solange Nichtwissen besteht über die Identität der Einzelseele, des Attā mit der Allseele, dem Brahman. Ein bloßer Wissensakt lässt sich den Übergang vom individuellen Selbst zum universellen Selbst vollziehen. "Brahman wissend, wird er Brahman." Aber dieser Wissensakt ist ein Gnadenakt, und Buße kann diesen Gnadenakt vorbereiten. Das Nirvāna ist hier ewige Seligkeit.

Fasst man den Samsāra im Sinne der Wissenschaft als ein Gefälle auf, so ist das Verhältnis zwischen ihm und dem Nirvāna das des rein zeitlichen Nacheinander von Dasein als physischem Werden und Nichtmehr-Dasein als Nichts. Das Nirvāna ist hier daher nichts als Nichtmehr-Dasein überhaupt, Vernichtung.

Wie gestaltet sich nun in buddhistischer Einsicht das Verhältnis zwischen beiden? Damit sind wir beim Thema im engeren Sinne angelangt und können uns nach den Vorarbeiten, die geleistet sind, kurz fassen.

Nirvāna, auf Pāli Nibbāna, heißt das Verlöschen. Aber das ist ein Wort. Für den Sinn ist damit nichts gesagt, wie es der Buddha im Magandiya-Sutta (M.75) bezeugt:
"Krankfreiheit ist das höchste Gut, Nibbāna ist das höchste Glück!" Der Spruch besteht richtig, aber was ist denn "Krankfreiheit", was denn "Nibbāna"?

Was Nibbāna ist, das ergibt sich hier nicht aus dem Wort, wobei ja Nibbāna ein Gegenstand des Bewusstseins sein und damit im Sinne des Glaubens wie im Sinne der Wissenschaft deutbar sein müsste. Im Sinne des Glaubens als ewige Seligkeit, im Sinne der Wissenschaft als ewige Vernichtung. Ist aber rechte Einsicht aufgegangen, weiß man, dass Leben Begreifen selber ist und nur von Gnaden des Nichtwissens über sich selber lebt. Das heißt, dass Leben Anfangslosigkeit und Aufhörbarkeit in einem ist. So mag es ja wohl sein, dass in einem edlen, weniger befleckten Herzen die Einsicht hochsteigt: Genug jetzt! Genug jetzt! "Wenn der wohlbelehrte Hörer des Edlen so erkennt, so durchschaut, wird er der Form überdrüssig, wird er der Empfindung überdrüssig" usw., oder "Er wird des Auges überdrüssig, er wird der Form überdrüssig" usw.

Denn darüber muss man sich klar werden: Wer dem Buddha folgen will, der kann das nur, wenn er zur Einsicht kommt: Leben ist etwas, das besser nicht da wäre! Ein Ding, das Nichtwissen als Voraussetzung und die immer wieder neu aufspringende Lust als Unterhalt hat - was soll denn daran auch wohl erhaltenswert sein! Ein Fressen, das von sich selber nicht weiß und das dieses Nichtwissen über sich selber zum Quell macht, aus dem die Lust immer wieder neu aufspringt.

Leben als in Abhängigkeit vom Nichtwissen über sich selber bestehend ist Anfangslosigkeit und Aufhörbarkeit in einem. Diese Aufhörbarkeit erkennen und den Entschluss fassen, die letzte mit dem Leben gegebene Aufgabe, eben das Aufgeben zu verwirklichen und aus der Aufhörbarkeit das Aufhören zu machen, das ist Nibbāna: Wirklichkeit als Erlebnis der Entwirklichung, Leben als Entleben, aber Erlebnis wie alles andere auch und Nibbāna ein Vorgang.

Dem Nibbāna als Vorgang entspricht das Pāli-Wort nibbāyati, parinibbāyati; er "nibbānat", er lebt im Vorgang des Entlebens, er wirkt im Vorgang der Entwirkung. Ein oft wiederkehrender Satz ist dieser: "Noch in diesem Dasein verloschen (ditt' eva dhamme parinibbuto)." Nibbāna nicht ewige Seligkeit, nicht ewige Vernichtung, sondern dieses Leben als Entleben, gleich der Flamme, die da brennt, ohne Öl auf zu nehmen, und damit dem Verlöschen zubrennt. Ein solcher heißt ein Kühlgewordener, ein Lastableger, einer, der den letzten Leib ablegt, und er heißt der Arahant, der Verehrungswürdige.

Und weshalb verehrungswürdig? Weil er die letzte, im Leben ruhende Möglichkeit verwirklicht hat. Weil er diesem Sichmischen mit der Welt, diesem Fressen ein Ende gemacht hat. Weil er anfangslosen Trieb gemeistert hat im Denken.

Bei einem solchen ruht das Auge kühl auf den Dingen, ohne sie zu berühren, wie der Tropfen auf dem Lotosblatt! Bei ihm wird das Bewusstsein nicht mehr zu einem Bewusstwerden! Das anfangslose Spiel des Begreifens hat ein Ende genommen. Und weshalb? Weil rechte Einsicht aufgegangen ist. Weil der Hauserbauer, der von Anfangslosigkeit an immer wieder das neue Haus erbaut hat, entdeckt ist. Nibbāna ist das Ende anfangslosen Begreifens als das Erlebnis des Nichtmehr-Begreifens, oder wie die Texte sagen: das Erlebnis der Freiheit von den Trieben, der Freiheit von Lust, Hass und Wahn.

Wer das als ein von Trieben gereinigtes, geläutertes, geklärtes Dasein betrachtet, dem ist eben der Buddhismus Gegenstand des Bewusstseins geblieben. Wer den Buddha erlebt hat, der weiß, dass Leben nicht Form und Inhalt hat, sondern das Formen selber ist, der weiß auch, dass ein Dauerzustand ohne Triebe so unmöglich und undenkbar ist, wie eine Dauerflamme ohne Nahrung. Alle Triebe, bis in die feinsten gedanklichen Vorgänge hinein, haben aufgehört. Die Flamme frisst nicht weiter. Ein neu Aufspringen von Leben findet nicht statt, und nichts bleibt als "dieser Körper hier mit seiner Sechssinnenheit, des letzten Zerfalls wartend, dem kein neues Auftauchen mehr folgt". Wo Leben als anfangsloser Ernährungsvorgang erkannt ist, da ist sein Ziel das Ende, das Zurruhekommen der Sankharas, das Aufhören (nirodha), das Verlöschen (nibbānam). "Versiegt ist die Aufgabe, nichts weiter auf dieses hier - so erkennt er."

Ob das dem Einzelnen ein Ziel ist "auf das Innigste zu wünschen", das hängt nicht von ihm, dem Ziel ab, sondern vom Stande seiner, des Einzelnen, Einsicht. Rein begrifflich gefasst ist dieses Ziel weder ein Gut noch ein Übel, weder zu begehren noch abzuweisen, weder Optimismus noch Pessimismus. Zum höchsten Gut wird es erst da, wo Leben als das erkannt ist, was es ist. Was kann die Wirklichkeit dafür, dass sie so ist, wie sie ist!

Nun aber der allerletzte Einwurf, an dem alles, was bisher gesagt und erreicht ist, zu zerschellen droht: "Im Befreiten ist das Wissen vom Befreitsein". Ist denn das nicht auch ein Begreifensvorgang, ein neues Bewusstwerden, so dass der Buddhismus sich von allem anderen geistigen Leben nur dadurch unterschiede, dass, während alle übrigen am Widerspruch in der Erfahrung vor sich selber zu Fall kommen, er am Widerspruch im Erleben vor sich selber zu Fall käme? Rein begriffsmäßig gefasst, ist es ja klar: Das letzte Ergebnis, zu dem der Buddha, der Lehrer hinführt, ist ein letztes Bewusstwerden, in dem "des Lebens letztes Leiden zur Tat", sein letztes Lassen zum Tun wird, und: "Gott lässt sich nicht spotten! Er hat dich, Kreatur, in die Welt gesetzt! Ihm kannst du nicht entrinnen! In den Staub, du Wurm! Bete an! Stumme Ehrfurcht ist das Einzige, das dir geziemt!"

Und schon breitet Rom, die Ewige Kirche, ihre weiten Mutterarme aus, um das verirrte Schäflein der Herde, der es ein Weilchen entlaufen war, einzureihen, es hinfort mit strenger Milde bewachend.

Es ist gerade keine seltene Erscheinung, dass die Köpfe, die am eifrigsten für den Buddhismus geschwärmt haben, plötzlich wieder im Katholizismus auftauchen. Und es ist auch klar, dass einige von denen, die sich heute noch in Deutschland und anderswo Buddhisten nennen, lieber im Katholizismus auftauchen sollten, wenn sie ehrlich wären. Es ist ja auch wohl klar, dass der Kampf zwischen Rom und Uruvela der letzte ist, sein wird, den das geistige Leben der Menschheit auskämpfen müssen wird. Aber hier heißt es auch: Wohl denen, die mich (den Buddha) hören und sich nicht an mir ärgern! Die mich hören und unvoreingenommen, wirklich miterleben. Hier heißt es eben: Unvoreingenommen von Begriffen mit erleben, und um dieses Erleben kommt man hier, beim letzten Wissen, nun nicht mehr herum. Mag der ganze übrige Buddhismus in den Bereich des "als ob" gerissen werden, hier heißt es: Erleben oder Glauben! Dieses "Im Befreiten ist das Wissen vom Befreitsein" ist entweder unmittelbare, unerschütterliche Gewissheit des Erlebens oder sie ist Gottes Lichtbild, eine Mahnung, die einen unvermutet überfallen mag wie der Glanz, der weiland den Saulus überfiel auf dem Weg nach Damaskus, und das "Wissen vom Befreitsein" dann nichts als die paradoxe Formel für ewige Gebundenheit an das Leben.

Im Dhammapada jauchzt es, ja in einem Jauchzen, das alle frohen Botschafter der Welt überjauchzt:

Das Selbst nur ist des Selbstes Herr,
Wer anders sollte Herr denn sein!

Aber darf man es wagen, diese Botschaft anzunehmen? Tritt nicht der Mephisto "Begriff" immer wieder dazwischen, alles mit seinem Begreifen besudelnd und die Lehre, die "stille, hohe, nicht durch Grübeln erreichbare", immer wieder lahmlegend?

Manch edles Herz mag sich wohl mit diesem Zweifel quälen: Ist diese letzte Einsicht "Im Befreiten ist das Wissen vom Befreitsein" nicht auch ein Bewusstwerden, mich wieder ans Leben schmiedend, und das letzte Entleben das festeste und letzte Erleben!? Entspricht das nicht der Tatsache, dass ich Nahrung nehme? Was nützt mir alle diese neue Einsicht, die der Buddha gibt? Mit der Tatsache, dass ich essen muss, um sie zu begreifen, um am Leben zu bleiben, wird ja das alles hinfällig, zum Widerspruch in sich selber; denn Essen ist ja auch ein Begreifen, und ich bleibe im Begreifen.

Aber so geht es eben bei einer Sache, die man nicht beherrscht, weil man sie nicht durchschaut hat.

Es könnte ja wohl einer kommen und sagen: "Wozu dieser große Artikel, diese Unmasse geistiger Arbeit, die letzten Endes doch eine Zeitversäumnis ist, weil sie das Wirkliche, das Loslassen verzögert, aufschiebt! Zum Loslassen braucht man keine große Auseinandersetzung darüber, wie der Buddhismus zum übrigen geistigen Leben steht. Wie im Schweigen alle Sprachen gleich werden, so werden im Loslassen alle Denkvorgänge gleich, mögen sie für Buddhismus sein oder dagegen."

Ich sage nein! Der Buddha selber sagt von sich: "Weil dieses alles von mir durchschaut worden ist, deswegen erweisen sie mir solche Ehre." Und wer dieses alles mit durchdacht hat, der wird zur rechten Einsicht kommen. Der wird nicht mehr an dem Zweifel zerschellen, ob die Nahrung, wie er sie als Speise und Trank nimmt, nicht etwa Nahrung im wirklichen Sinne ist. Was daran "Begreifen" ist, das ist Nahrung, mag es sich um stoffliche Nahrung, mag es sich um geistige Nahrung handeln. Aber man muss das einsehen, man muss das durchdacht, begriffen haben; man muss wissen, das ist so! Man muss wissen, dass Bewusstsein durchaus nicht Bewusstwerden zu sein braucht, und dann wird man ja an diesem Wissen eine große Hilfe haben und sich nicht verfangen, noch ehe man zum Schlag hat ausholen können. Man wird dann nicht hartnäckig außerhalb stehen bleiben und sagen: "Beweise mir das, ehe ich eintrete!" Man wird Vertrauen fassen und wird willig werden zum Anfangen, wo man es ja dann erleben wird, dass gerade die Forderung "Beweise mir das, ehe ich eintrete" das Hindernis des Eintretens war. Ein solcher wird es ja dann unmittelbar erleben, frei von Glauben, frei von Beweis, dass Bewusstsein als Bewusstsein des Aufhörens der Flamme gleicht, die kein Öl mehr nimmt. Sie brennt, sie wärmt und leuchtet, wie jede andere Flamme auch, aber die immer wieder neuen Entzündungsmomente haben aufgehört, sie brennt dem Verlöschen zu - einzig reine Wirklichkeit, weil frei von aller Rückwirkung. Beim Nibbāna gibt es keine Rückwirkung mehr. "Das Reinheitsleben taucht in das Verlöschen, endet im Verlöschen." (M.44)

"Wenn der eine Empfindung empfindet, so weiß er: Sie ist vergänglich! Er weiß: Sie haftet nicht! Er weiß: Sie erfreut nicht. Wenn der eine Empfindung empfindet, so empfindet er sie als Entbundener." (M.140) Die Einheit von Bewusstsein und Gegenstand, von Denken und Sein, im Bereich der Erfahrungen vergeblich gesucht, hier ist sie da als ein Erlebnis - eben als diese reine, rückwirkungsfreie Wirklichkeit, Leben als Entleben, das Ziel als Ende.

Wer das nicht durchdacht hat, dem mag es ja wohl geschehen, dass er sich in der Schlinge, die Mephisto "Begriff" ihm überwirft, verfängt, dass er die Nahrung als Begreifen selber ansieht und nun das Heil in aller Enthaltung von Nahrung sieht und gemeiner Selbstquälerei verfällt, oder dass er Bewusstsein selber als Nahrung ansieht und nun das Heil in der Enthaltung von allem Bewusstsein, das heißt in ekstatischen Zuständen sieht, die zur gedanklichen Vernichtung von allem Gefühl und allem Bewusstsein führen (Wahrnehmungs-Empfindungs-Vernichtung, saññāvedayitānirodha). Bei einem solchen mag es wohl auch umgekehrt geschehen, dass er meint: "Gestillt bin ich, verloschen bin ich, haftlos bin ich." "Der Vollendete aber, ihr Mönche, erkennt dabei: Dieser verehrte Asket oder Brahmane, der da meint: 'Gestillt bin ich, verloschen bin ich, haftlos bin ich', der bekennt sicherlich das Nibbāna nur als eine erstrebenswerte Stufe." (M.102)

Letzten Grundes ist der ganze Buddhismus nur Sache der Ehrlichkeit sich selber gegenüber! Man erlebt es ja unmittelbar: "Hierbei hafte ich, hierbei hafte ich nicht." - "Das, Ānanda, sind die fünf Lustarten, wobei der Mönch immer wieder sein Denken zu durchforschen hat: 'Kommt es wohl vor, dass mir bei diesen fünf Lustarten in einem oder dem anderen Sinnesbereich ein geistiges Angehen erwächst?' Wenn der Mönch, Ānanda, beim Durchforschen so erkennt: 'Es kommt vor, dass mir bei diesen fünf Lustarten in einem oder dem anderen Sinnesbereich ein geistiges Angehen erwächst', so erkennt, Ānanda, weil das so ist, dieser Mönch so: 'Was mir da bei diesen fünf Lustarten Willensgier ist, die ist nicht abgetan.' So ist er da voll bewusst. Wenn aber, Ānanda, der Mönch beim Erforschen so erkennt: 'Es kommt nicht vor, dass mir bei diesen fünf Lustarten in einem oder dem anderen Sinnesbereich ein geistiges Angehen erwächst', so erkennt, Ānanda, weil das so ist, der Mönch so: 'Was mir da bei diesen fünf Lustarten Willensgier ist, die ist abgetan.' So ist er da voll bewusst." - Aber um sich selber gegenüber ehrlich sein zu können, um sich nicht gleich in diesem "sich selber" zu verfangen und zu Fall zu kommen, dazu gehört echte Einsicht. Das "Selig sind, die da geistig arm sind" und "Lasset die Kindlein (im Geiste) zu mir kommen", das gilt hier nicht! Diese Lehre ist "tief, schwer verständlich, schwer begreifbar, nur Denkenden verständlich."

Jeder Glaube ist Nahrung, Bewusstseinsnahrung; Nahrung, die ihre Apotheose im Christentum gefunden hat, wo der Gläubige den Leib Christi isst, sein Blut trinkt. "Wer das unwürdig isset und trinket, der isset und trinket sich selber das Gericht." Freilich, es ist ja so! Essen und Trinken isst und trinkt sich immer zum Gericht, denn es ist ja das Richten selber. Aber das Buddhawort ist nicht das Fleisch und Blut, das der Lehrer uns gegeben hat, es ist die große Liebesgabe, sie uns überdrüssig macht dieses anfangslosen Essens.

Um aber des leiblichen Essens überdrüssig zu werden, müssen wir des geistigen Essens überdrüssig werden. Und um seiner überdrüssig werden zu können, müssen wir aus diesen Zweifeln hochkommen, in die der Begriff uns immer wieder zu verschlingen sucht. Und um das zu können, muss man mit der Lehre mitwachsen, sie miterleben, wo sich ja dann die Wand, an der der Begriff immer wieder hilflos zerschellt, freiwillig öffnet und man staunend erkennt: Es ist so! Wie einer, wenn ein Licht in der Dunkelheit gehalten wird, staunend erkennt: Es ist so! Und dann wird man es ja auch erleben, ob mit diesem "Wissen vom Befreitsein" ein neue Begreifen vor sich geht, den ganzen Buddhismus in die große Himmel-Hölle des Leben-Müssens stürzend, oder ob sich mit diesem Wissen die Pforte öffnet und sich kühl und lieblich, ja wahrhaft tröstlich der Weg auftut zu wahrer Befreiung. Leben keine Notwendigkeit und hier der "unvergleichbar beste Friedenspfad" und "das haftlose Befreitsein in wirklichkeitsgemäßem Erkennen". (M.102)

Darum habe ich im Anfang gesagt: Es handelt sich hier um Erleben. Und: ich muss hier alles geben, oder ich kann nichts geben. Was ich bis jetzt erlebt habe, das habe ich gegeben, mir selber zu innerem Fortschritt unerlässlich, lebenswichtig, zweifelhellend. Es ist ja doch wahrlich ein großes Ding, und jeder, der es selber erlebt hat, weiß das: Wenn man die Dinge versucht, sich selber versucht und weiß: 'Zweifel, die mich bisher gequält haben, sind gefallen!' 'Womit ich so lange gerungen habe, das hat sich mir gefügt!' 'Ich sehe jetzt und füge mich!'

Und wenn das einer erlebt, so mag es ja wohl in innigem Mühen geschehen, dass die rechte Einsicht ihm zum rechten Entschluss wird, dass der rechte Entschluss ihm zur rechten Rede, rechte Rede ihm zum rechten Tun, rechtes Tun ihm zur rechten Lebensführung, rechte Lebensführung ihm zur rechten Anstrengung, rechte Anstrengung ihm zur rechten Verinnerung wird, und dann mag es ja wohl auch sein, dass rechte Verinnerung ihm zur rechten Vertiefung wird. Und dann wird er es ja wohl merken, dass "fruchtbar das Beginnen, fruchtbar das Mühen war".

Verehrung ihm, dem Lehrer!

Um nun das ganze Thema noch einmal kurz zusammen zu fassen: Was ist der Samsāra?
Der Samsāra ist dieser anfangslose Ernährungsvorgang ohne Ernährer, der überall da, wo es Umstände und Vorbedingungen mit sich bringen, das "Ich" als Wachstumsergebnis auswirft. Dieses Ich weder ein a-priori aller Erfahrung, absolute Voraussetzung aller Erfahrung (als Ich-selbst, Attā), wie der Glaube will, noch ein a-posteriori aller Erfahrung, das Ergebnis, wie die Wissenschaft will, auch nicht das Erfahren selber, wie das der Vitalismus will, sondern ein Ernährungsvorgang, der mit Erfahrung überhaupt nichts zu tun hat und der auf die Frage: "Was bin ich?" immer nur sein "Ich bin ich!" als Antwort gibt - Problem "an sich", zu dessen Lösung weder Glaube noch Beweis gehört, sondern Belehrung.
Das ist Samsāra.

Und was ist das Nirvāna?
Das Erlebnis des Aufhörens dieses anfangslosen Begreifens, der vollendete Mensch, als der zum vollen Ende gelangte, der "Dahingelangte", der "Tathāgata", des "Menschen Sohn", nicht als Mystik, sondern als Erlebnis, als Erlebnis jener einzigen Wirklichkeit, die von aller Rückwirkung unbelastet, sie selber ist und weiter nichts, eben Wirklichkeit als der Vorgang des Aufhörens aller Wirklichkeit.
Und was ist der Übergang vom Samsāra zum Nirvāna?

Das ist der Lehranstoß und der sich mit ihm eröffnende Kampf, der aus anfangslosem Begreifen zum endgültigen Nichtmehr-Begreifen, aus anfangslosem Festhalten zum endgültigen Loslassen, aus anfangslosem Anfangen zu endgültigem Aufhören führt - ein Kampf, der im Kämpfen nicht das wieder neu erschafft, was er vernichten will: nämlich Leben, und was das ganze Spiel zu einer Paradoxie im Erleben macht.

Die Größe des Buddha liegt nicht darin, dass er gewagt hat, das zu erleben, was er erlebt hat - wobei denn sein Erlebnis gleichwertig neben die anderen Erlebnisse treten würde als Erlebnis schlechthin, und der Kampf selber Ziel des Kampfes werden würde, wie es letzten Grundes ja beim Glauben wie bei der Wissenschaft und wie beim Vitalismus der Fall ist - sondern seine Größe liegt darin, dass er die Wirklichkeit entdeckt hat, dass er sie als etwas gezeigt hat, das so beschaffen ist, dass es ein wirkliches Ziel des Kampfes bietet: eben das Enden. Ein Ziel, das nicht nur als Erlebnis da ist, sondern das da ist, einerlei ob es als solches erkannt wird oder nicht. "Mögen Tathāgatas in der Welt entstehen, mögen sie nicht entstehen, deswegen bleibt es doch in sich gesichertes, unverbrüchliches Gesetz, dass alle Gegenstände (saṅkhāra) vergänglich, dass alle Gegenstände leidvoll, dass alle Vorgänge (dhammā) nichtselbst sind." (A.I, p. 286)

Und daher ist Buddhismus Wirklichkeitslehre, und jeder, der den Buddha verstanden hat, hat das Recht, sich einen Versteher der Wirklichkeit, einen Wirklichkeiter zu nennen, und soll er sich durch Schein einer vermeinten Unduldsamkeit und einer vermeinten Überheblichkeit nicht abhalten lassen, das zu bekennen, den Löwenruf ertönen zu lassen und sich als Sakyaputta, als Sakyer-Sohn zu bekennen. Wie der Kreis nur einen Mittelpunkt hat, so hat die Wirklichkeit nur einen Zugang. Und aus Liebe zur Duldsamkeit einen zweiten Mittelpunkt anerkennen wollen, das ist nicht Duldsamkeit, sondern Nichtverstehen. Wer da weiß: Es ist so!, der sagt eben: Es ist so!

Und das tue ich, jetzt wo ich hier vor Ihnen stehe. Die Gedanken, in langen Jahren gereift, die ich hier Ihnen opfere; die Lippen, die ich hier vor Ihnen öffne, und die viel lieber schweigen möchten, bringen kein Erlebnis schlechthin - was ist nicht alles Erlebnis! - Was ich Ihnen hier bringe ist eben ein Erlebnis schlechthin; es ist das Erlebnis der Wirklichkeit. Leben nicht um Gottes willen! Leben nicht um der Menschen willen! Leben nicht um des Lebens willen! Das ist alles "Māras Futterplatz", das ist alles "Māras Weidegrund", ein Gemächte der Lebenslust. Nein! Leben etwas, dem das " um willen", mag es sich benennen wie es will, überhaupt nicht mehr zusteht. Leben ein Ding, das besser nicht wäre! Leben ein Ding, das zum Aufhören drängt, weil von ihm das Wort gilt: "Leiden ist mehr da!", und - unerhörte Botschaft! - Leben ein Ding, das endgültig aufhören kann.

Wie einst der Buddha seinen ersten Zuhörern zurief: "Das Todfreie (amatam) ist gefunden!", so möchte ich Ihnen zurufen: "Das Todfreie ist gefunden! Staunet, ihr Menschen! Höret und staunet! Sterben kann aufhören! Der Tod ist zu meistern! Nicht als Ewiges Leben ohne Sterben - das ist ja eine vollendete kindische Vorstellung, dass Leben leben kann, ohne zu sterben. Ein anderes Leben als das, was aus dem Sterben kommt, gibt es nicht! Das Todfreie ist gefunden, nicht als ewiges Leben in Gott oder in der Materie oder in sich selber, sondern es ist gefunden, weil der Weg gefunden ist, der aus dem Leben heraus führt. Sterben kann aufhören, weil Geburt aufhören kann. Geburt kann aufhören, weil Empfängnis aufhören kann. Empfängnis kann aufhören, weil Ergreifen aufhören kann. Ergreifen kann aufhören, weil Durst aufhören kann. Durst kann aufhören, weil Empfindung aufhören kann. Empfindung kann aufhören, weil Berührung aufhören kann; eben dieses sich geile Mischen der Sinne mit den Dingen, des Essvermögens mit den Essbarkeiten; Berührung kann aufhören, weil Sechssinn aufhören kann. Sechssinn kann aufhören, weil Geistform aufhören kann. Geistform kann aufhören, weil Bewusstsein (als immer wieder neues Bewusstwerden) aufhören kann. Bewusstwerden kann aufhören, weil die Einstellungen, die Saṅkhāras aufhören können, und sie können aufhören, weil Nichtwissen aufhören kann.

Damit komme ich auf das erste Wort zurück, das ich Ihnen sagte, als ich vor Sie trat: Das Bekenntnis der Unfertigkeit. Die Tatsache, dass ich da bin, dass ich vor Ihnen stehe, das ist meine Unfertigkeit. Wäre das, was der Lehrer zeigt und lehrt, verwirklicht; wäre das getan, was getan werden muss; wäre des Lebens letzte Aufgabe erfüllt, das Aufgeben, wahrlich, so stünde ich ja nicht vor Ihnen!

Damit schließe ich diese Ausführungen. Wohl denen, die aus dem, was ich gesagt habe, den Vorwurf des Lebens gewittert haben. Es wird Ihnen für lange zum Wohle, zum Heil gereichen.

Der Mönch, der reiche Freude fühlt,
wenn er des Buddha Lehre hört,
mag wohl zur Friedensstätte gehn;
Gestaltens-Ruhe, das ist Glück!
(Theragātha 13)

Abkürzungen der Lehrreden: