STAAT UND KIRCHE

EINE STUDIE

I.

Unter den Streitfragen, von denen die junge Deutsche Republik durchtobt wird, ist die Frage nach dem künftigen Verhältnis zwischen Staat und Kirche sicherlich keine der unbedeutendsten. In einem raschen Entschluss hat das neue preußische Kultusministerium hier die Richtlinien festgelegt, nach denen es zu handeln gedenkt. Es hat keinen Zweifel darüber gelassen, dass ihm als Ziel die Trennung von Staat und Kirche vorschwebt und hat damit bei einem großen Teil der Bevölkerung, vor allem in den katholischen Provinzen, starken Widerstand hervor gerufen. Der ursprüngliche Erlass der Regierung ist durch einen neueren Erlass rückgängig gemacht worden, aber die Unsicherheit bezüglich des künftigen Verhältnisses zwischen Staat und Kirche ist geblieben. Die Frage schwebt und reizt zu Erklärungen "für" und "wider". Unter den vielen, von verschiedenen Seiten eingenommenen Standpunkten mag auch der unsrige seinen Platz finden.

Wir beginnen mit einer kurzen Darstellung der historischen Entwicklung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche.

Das Ur-Christentum war ausgesprochen staatsfeindlich. Daher bildete es den Dorn in der Klaue des römischen Löwen. Denn der Römer war seinem ganzen Wesen nach staatlich gesinnt. Vielleicht nie sind bei einem Volk die staatlichen Instinkte so ausgebildet gewesen wie beim Römer. Darin lag letzten Grundes seine Größe; es gab seinem Staatswesen jene Dauerhaftigkeit, die die Jahrhunderte überwand, trotzdem man sich selber nicht weniger zerfleischte, wie man die Welt zerfleischte. Unstaatliche Gesinnung, staatsfeindliche Gesinnung war ihm eine Widernatürlichkeit, die bekämpft werden musste. Das war der einzige Punkt, in dem er intolerant war.

Überhaupt liebte der antike Geist das Geordnete, Wohlumgrenzte. Er hasste das Sichverlieren ins Unendliche. Der Staat war ihm der Hauptvertreter des Geordneten, Wohlumgrenzten. Ihn, wie das junge Christentum es tat, in der Civitas dei, dem Gottesdienst, ins Unendliche zerfließen zu lassen, was dem Geist des antiken Menschen schrecklich und widersinnig. Wer den Staat angriff, der griff ihn in den Wurzeln, nicht nur seines materiellen und sozialen, sondern auch seines sittlichen und geistigen Lebens an. Der Staatsfeind war für ihn auch der Menschheitsfeind. Alles in allem: Der antike Mensch war, um das Aristotelische Wort zu gebrauchen, ein Zoon politikon, ein staatliches Lebewesen. Er handelte nicht nur staatlich, sondern er dachte und fühlte staatlich. Ein Bedürfnis, zur Erfüllung seines Menschtumes über den Staat hinaus zu schwärmen, lag bei ihm nicht vor. Der Staat war ihm nicht nur Vertreter einer sozialen, sondern auch einer kulturellen Einheit. Der außerhalb des Staates Stehende war ihm der Barbar, der prädestinierte Sklave, für den andere Menschheitsgesetze, eine andere Sittlichkeit galten und dem gegenüber man durch die Anwendung dieser andersartigen Sittlichkeit in seinem Gewissen nicht bedrückt wurde. Auch die freiesten Geister des Altertums sahen in der Sklaverei der Außerstaatlichen nichts unsittliches. Der Staat nahm noch den ganzen geistigen Horizont ein, wie er im wesentlichen auch de physischen einnahm. Entsprechend der Tatsache, dass die Erdoberfläche noch nicht bekannt war, war auch der große Begriff der menschlichen Gesellschaft noch nicht aus der Schmiede der Entwicklung hervor gegangen. In seinem Büchlein "Vom glückseligen Leben" sagt zwar Seneca: "Ich will mir bewusst sein, mein Vaterland sei die Welt und seine Vorsteher die Götter, die über mir und um mich herstehen als Richter über meine Taten und Worte." Eine solche universelle, übernationale Lebensanschauung hatte einer der erlauchten Geister des Altertums; aber sie ist eine seltene Ausnahme. Für alle übrigen fiel die Menschheit, Menschheitsrechte und Menschheitspflichten mit dem Staat zusammen. Der Staat füllte das Leben des antiken Menschen, und der fühlte sich wohl in dieser Gebundenheit.

Diese Eigenschaft des antike, griechisch-römischen Charakters fällt nicht nur uns von heute auf, die wir beständig im Zweifel darüber sind, ob wir mehr dem Staat oder der menschlichen Gesellschaft angehören. Wir haben Beweise dafür, das diese staatliche Färbung des antiken Denkens schon den östlichen Zeitgenossen aufgefallen ist. Als die Griechen unter Alexander dem Großen zuerst die indische Tiefebene betraten und damit auch in die indische Gedankenwelt einbrachen, da wurde der Unterschied zwischen dem staatlich gebundenen griechischen und dem menschlich freien indischen Denken bald klar. Ich glaube, es ist der Schriftsteller Strabo, der ein Gespräch berichtet, das einige Griechen mit indischen Asketen geführt haben. Als man diesen indischen Suchern, die in ihrer Freiheit der Spekulation und der äußeren Lebensweise durch keine staatlichen Rücksichten gehemmt wurden, über die griechischen Weisen erzählte, da meinten sie, dass sie alle ja wohl vortreffliche Leute gewesen seien, dass sie sich aber zu eng an die staatlichen Gesetze gehalten hätten.

Bei einer derartigen natürlich-staatlichen Anlage ist es nicht zu verwundern, dass der Staat, außer den materiellen und moralischen, auch die religiösen Bedürfnisse stillte. Die antiken Religionen, die Griechenlands ebenso wie die Roms, waren, ganz im Gegensatz zu den meisten orientalischen Religionen jener Zeit, Staatsreligionen, womit dann das Verhältnis zwischen Staat und Kirche als eine natürliche Einheit von vornherein gegeben war. Staat und Kirche waren hier in der Antike eine entwicklungsgeschichtliche, eine Wachstumseinheit.

In diese natürliche Einheit machte das junge Christentum einen Riss, der nicht wieder verheilt ist. Indem es sich über die konkrete, das ganze menschliche Dasein erfüllende Einheit des politischen Staates hinweg in die Abstraktionen und Unbegrenztheiten des Gottesstaates verstieg, zerstörte es diese grundlegende Einheit des antiken Menschen und setzte an Stelle der ungeheuer machtvollen Lebensform des antiken Staates eine neue überstaatliche Lebensform, die jede natürliche Einheit zwischen Staat und Religion von vornherein zuschanden machte; denn man kann nicht mehr von einer natürlichen Einheit reden, wenn die Religion im Jenseits und der Staat im Diesseits steht.

Sollte hier eine Einheit neu geschaffen werden, so musste es in einer künstlichen, sozusagen synthetischen Weise geschehen, und musste dann freilich auch die Mangelhaftigkeiten aller synthetischen Produkte an sich tragen. Der künstlich durch Synthese hergestellte Diamant, mag er dem echten, natürlich gewachsenen noch so sehr ähneln, wird ihm doch nie gleich sein, ganz abgesehen davon, dass der echte Diamant, wie jedes Naturprodukt, zweckfrei ist, während der künstliche, wie jedes andere Kunstprodukt auch, gewissen Zwecken sein Dasein verdankt.

Die neue künstliche Einheit zwischen Staat und Religion, wie sie mit Kaiser Konstantin einsetzte, war mit dem Fluch der Synthesen behaftet: sie diente dem Zweck. Damit, dass Kaiser Konstantin das Christentum zur Staatsreligion erhob und so den Grund zur modernen Staatskirche legte, schuf er einen jener Ansatzpunkte, aus denen heraus die neue Zeit sich gegenüber der alten differenzierte. Ihn selber kann man als den Übergang vom antiken zum modernen Menschen ansehen, wenn auch die Naivität, mit der er den Zweck seiner Synthese zwischen Staat und Religion bekannte, immer noch den großartig-geraden, antiken Charakter hatte. Sein bekannter Fahnenspruch "Hoc signo vinces" (In diesem Zeichen wirst du siegen) enthüllte, ohne sich die Mühe frommer Redereien zu machen, den Zweck seines Übertrittes zum Christentum. Und dieses "Hoc signo vinces" weht letzten Grundes auch als geheimer Leitspruch auf der Fahne sämtlicher christlicher Herrscher, wenn sie auch nicht das Maß antiker Naivität und Ehrlichkeit besitzen, um sich offen zu diesem Leitspruch zu bekennen.

Soll ich den Unterschied im Verhältnis zwischen Staat und Kirche bei der Antike und bei der Moderne noch einmal kurz zusammen fassen, so sage ich: Die antike Einheit von Staat und Religion war eine Wachstumseinheit, ein natürliches Ergebnis des antiken Geistes in seiner erstaunlichen Weite und Enge. Die moderne Einheit von Staat und Religion ist eine künstliche Einheit, hergestellt aus Nützlichkeitsgründen. Die Antike konnte von sich sagen: Der Staat ist Religion. Die Moderne muss, wenn sie ehrlich ist, bekennen: Der Staat hat Religion, hat sie zu bestimmten Zwecken angenommen. Mag der weltgeschichtliche Verlauf noch so sehr eine natürliche Einheit zwischen Staat und Religion vorspiegeln, wie etwa im russischen Zarismus, so ist doch auch hier die Einheit eine künstliche, und muss es notgedrungen überall da sein, wo Religion im Jenseits liegt.

Daraus ergibt sich ohne weiteres der fundamentale Unterschied zwischen antiker und moderner Staatskirche und damit einer der großen Unterschiede überhaupt zwischen alter und neuer Zeit. Aus der schulmäßigen Weltgeschichte sind wir gewohnt, alte und neue Zeit durch eine bestimmte oder einige bestimmte Tatsachen, etwa die Entdeckung Amerikas oder die Reformation zu trennen. Dieser Standpunkt hat nur schulmäßige, konventionelle, nicht wirkliche Berechtigung. Weltgeschichte ist ein einiger Wachstumsprozess, in den man Teilstriche so wenig einschieben kann, wie in das Wachstum eines pflanzlichen oder tierischen Organismus. Aus der alten in die neue Zeit tritt man nicht durch das Tor bestimmter Ereignisse, sondern man wächst aus der einen in die andere hinein, und dieser Wachstumsvorgang spielt sich vor allem auf geistigem Gebiet ab. Je mehr man aus der Lebenseinheit des antiken Menschen, die sich bei ihm auf den Staat aufbaut, in den modernen Zwiespalt zwischen Staat und menschliche Gesellschaft hineinwächst, um so mehr geht man zur neuen Zeit über. Jetzt, mit dem Weltkrieg, hat dieser Zwiespalt einen Grad angenommen, der kaum noch überboten werden kann. Da kann man sagen, dass wir erst jetzt, mit dem Weltkrieg, den Höhepunkt der neuen Zeit erreicht haben - der neuen Zeit mit ihrem Suchen, ihrem Ringen, ihrer scheinbar hoffnungslosen Zwiespältigkeit gegenüber der Antike mit ihrer selbstsicheren Ruhe, ihrer formvollendeten Abgeklärtheit, ihrer Klassizität. Und dass wir voll auf der Höhe der neuen Zeit stehen, dafür ist einer der stärksten Beweise dieser, dass wir jetzt voll im Problem des Verhältnisses zwischen Staat und menschlicher Gesellschaft stehen. Das Problem "Staat und Kirche" ist nur eine andere Ausdrucksform für das Problem "Staat und menschliche Gesellschaft". Die Antike hatte dieses Problem nicht - nicht weil es hier gelöst war, sondern weil man es überhaupt noch nicht kannte. Im Laufe selbsttätiger Entwicklung ist die Neuzeit in dieses Problem hinein gewachsen, und mit Sehnsucht schauen die Augen aller Denkenden auf jene Zukunft, in welcher dieses Problem nicht mehr da sein wird, weil man aus ihm heraus gewachsen ist.

Wir wollen nun weiter versuchen, in ganz kurzen Zügen uns ein Bild davon zu machen, in welcher Weise diese Verquickung von Staat und Religion in Form der Staatskirche, wie sie sich nach Kaiser Konstantin weiter entwickelte, auf beide Kontrahenten, den Staat einerseits, die Religion andererseits eingewirkt hat. Wie oben gesagt, wurde diese Verquickung aus Nützlichkeitsgründen vorgenommen, womit gesagt ist, dass beide Kontrahenten einen Vorteil für sich erwarteten. Es fragt sich: Hat sich diese Erwartung für beide Teile erfüllt?

Fragen wir zuerst:
Hat sich der Staat gut dabei gestanden?

Nach dem großen religiösen Akt des Kaisers Konstantin trat als machtvollste und glänzendste Verquickung von Staat und Religion das Römische Kaiserreich deutscher Nation auf. Äußerlich eine stolze Blüte, hat diese staatliche Lebensform in Wahrheit doch nichts getan als die gesunden, d.h. nationalen Fundamente des jungen deutschen Staates zu untergraben bzw. es gar nicht erst zur Bildung wirklich gesunder Fundamente kommen zu lassen. Von seiner frühesten Kindheit an wurden die nationalen Instinkte des deutschen Staatsorganismus zwischen diesseits und jenseits der Alpen hin- und hergezerrt, so dass sie nie zu fester Wurzelung kommen konnten. Man darf ohne Übertreibung sagen: Der Grund, warum Deutschland so spät zu nationaler Einigung gekommen ist, so sehr viel später als Frankreich und England, und vielleicht überhaupt zu spät, um sich je zu einer Einheit aus einem Guss zusammen zu schweißen - der Grund hierfür liegt zum guten Teil im Wesen des Römischen Kaiserreichs deutscher Nation, dieser Zwitterbildung zwischen Kaiser und Papst, zwischen Staat und Religion.

Dass es freilich zu einer solchen Zwitterbildung überhaupt kommen konnte, dass sie eine derartige Rolle im Entwicklungsleben eines Volkes spielen konnte, daran ist letzten Grundes die Charakteranlage des Deutschen selber schuld, der damals schon, eben so wie heute, die Neigung hatte, sich durch Ideen und Phantasiegebilde mehr beherrschen zu lassen, als durch nüchterne Wirklichkeiten. Das Römische Kaiserreich deutscher Nation hat nicht nur während der Dauer seines Bestehens auf die Ausbildung eines gesunden Staatsgefüges schädigend eingewirkt, sondern seine schädlichen Nachwirkungen erstrecken sich bis in unsere Tage. Heute noch spukt die Kaiser-Idee mit ihrem mystisch-religiösen Einschlag nicht nur um den Kyffhäuser herum, sondern in den Köpfen vieler mitten in der Wirklichkeit stehender Deutscher, und hat, wenn man genauer zusieht, auch bei den Hoffnungen dieses Weltkrieges ihre Rolle gespielt - Hoffnungen, die freilich so beschaffen waren, dass sie der Wirklichkeit und ihrem nüchternen Rechenexempel nicht standhalten konnten. Man mag sich vom Idealismus noch so lange tragen lassen, letzten Endes verlangt die Natur doch ihre Rechte und der Zusammenbruch wird dann um so vollständiger sein.

Dass sich dieser Idealismus beim Deutschen so stark erhalten hat, daran mag zum Teil die Tatsache schuld sein, dass in der entscheidenden Zeit der beginnenden Staatenbildung, Deutschland vom römisch-lateinischen Einfluss sehr viel freier geblieben ist wie Frankreich und England, die ganz unter der Herrschaft dieses Einflusses gerieten. Eine der Grundeigenschaften des römischen Charakters war die Nüchternheit, die Sachlichkeit, der Realismus. Die Realien waren es, wofür der Römer immer am meisten Interesse hatte. Überall wo römischer Geist wirkte, da wirkte er im Sinne der Ernüchterung, der Entidealisierung. Hierin liegt vielleicht die wahre Weltmission römischen Geistes. Diese Weltmission hat er in Westeuropa sehr viel ausgiebiger geübt als in Mitteleuropa. Diesem römisch-lateinischen Geist verdankte Frankreich die verhältnismäßig frühe Entwicklung zu einem straff zentralisierten Einheitsstaat, der sich von innerpolitischen Zerrungen so gut wie ganz frei gemacht hat. Diesem römisch-lateinischen Geist verdankt auch wohl der Franzose seinen spezifischen Charakter, der ihn in solchen Gegensatz zum Deutschen bringt, trotzdem dieser Gegensatz ursprünglich zwischen Galliern und Germanen in diesem Maße nicht vorhanden gewesen ist. Im französischen Wesen: wie beim Römer die Neigung zum Geschlossenen, Geordneten, zur Klassizität; im deutschen Wesen: die Neigung zu romantischer Maßlosigkeit, zum Überschreiten der Grenzen, eine Art Gothik in der Charakteranlage mit ihren Übertreibungen und ihrem Halbdunkel.

Diesem römischen Einschlag dürfte auch England und sein Volk jene Eigenart des Charakters verdanken, die es zu einem Rätsel unter den modernen Völkern macht - beiläufig: ein Rätsel, das für niemanden so schwer lösbar ist, wie für den Deutschen, weil der Deutsche nun einmal gewohnt ist, seinen jugendlich-idealistischen Maßstab an alle anderen anzulegen. Er hat damit bei keiner Nation so schwere Ent-täuschungen erlebt, wie bei der englischen, bei welcher der Sinn für Realitäten ausgesprochener ist, wie bei irgend einem anderen Volk. Verschärft wird diese Disharmonie noch durch die hier nur irreführende äußerliche Verwandtschaft beider. Man hält in Deutschland nun einmal hartnäckig daran fest, den Engländer als den "Vetter jenseits des Kanales" anzusehen, und gerät immer wieder in Empörung, wenn die von seiner Seite erwartete vetternmäßige Behandlung immer wieder ausbleibt. Man hat eben in Deutschland nie recht begriffen, dass es hier ähnlich zugeht wie bei Wolf und Hund, wo auch die körperliche Verwandtschaft die Gegensätzlichkeit der Charaktere nur um so krasser macht.

Betrachten wir nun weiter das Verhältnis zwischen Staat und Religion in den drei außerdeutschen Großstaaten Europas - Frankreich, England und Russland - so sehen wir, dass das Problem bei jedem der drei eine verschiedene Lösung gefunden hat. In Russland eine Art mittelalterliche Theokratie, die durch die Revolution freilich von dem gleichen Schicksal betroffen worden ist wie ihr Träger, der Zar. Ob dieses Schicksal ein endgültiges sein wird, lässt sich heute noch nicht sagen. In Frankreich eine entschlossene Trennung von Staat und Kirche. In England eine kluge Einstellung der religiösen Triebe in den Dienst der Weltherrschaftspläne des englischen Staates.

Trotz aller innerer Verschiedenheiten fallen diese drei Großstaaten doch darin zusammen, dass das Problem des Verhältnisses von Staat und Religion bei ihnen überhaupt zu einem Abschluss gekommen ist (bzw. war). Das gleiche lässt sich von dem vierten Großstaat, Deutschland, durchaus nicht sagen. Tatsächlich hat dieses Problem in Deutschland nie eine Lösung gefunden. Bis auf den heutigen Tag ist Deutschland, wie in so mancher anderer Hinsicht auch auf religiösem Gebiet ein Gebiet mit doppeltem Schwerpunkt geblieben. In religiöser Hinsicht hat Deutschland stets aus sich selber heraus nach Rom hin gravitiert, und hat streng genommen nie aufgehört, die inneren Zerrungen und Reibungen, die sich aus diesem doppelten Schwerpunkt notwendig ergeben mussten, auch auf politischem Gebiet sehr ungünstig zu empfinden. In gewissem Sinne kann man sagen, dass Deutschland beständig, seit den Zeiten seines Bestehens unter Kulturkampf steht und unter den Folgen dieses Kulturkampfes als Staat beständig gelitten hat. Die ungeheure Macht, die es in seinem Menschenmaterial darstellt, würde noch ungeheurer gewesen sein, wenn es ihm beizeiten gelungen wäre, die religiösen Reibungen auszuschalten, wie das in England, sowohl wie in Frankreich gelungen war.

Dass es sich hierzu als unfähig erwiesen hat, daran war nicht ein Mangel seinerseits die Schuld, sondern im Gegenteil, sein den beiden anderen Ländern gegenüber entschieden reicheres religiöses Leben. Der verhältnismäßig ruhige religiöse Wellenschlag Frankreichs erlaubte es hier verhältnismäßig bald, die Religion in den Dienst des Staates zu stellen. Bei Frankreich, dieser treuesten Tochter der christlichen Kirche mit seinen "allerchristlichsten Königen" diente die Religion nicht dazu, den Staat zu schwächen, wie es im Römischen Kaiserreich deutscher Nation der Fall gewesen war, sondern diente im Gegenteil dazu, Frankreich die Erlangung seiner Weltmachtstellung zu erleichtern. Die Funktion des Schutzherren über die Katholiken der ganzen Welt musste in geschickter Hand ein politisches Machtmittel ersten Ranges werden.

Zeigte sich schon in dieser Ausnutzung der Religion zu politischen Zwecken der Unterschied in der religiösen Anlage Deutschlands und Frankreichs, so zeigte er sich noch mehr darin, dass später, als man anfing, in Frankreich die Verquickung zwischen Staat und Religion als dem Staat schädlich anzusehen, ohne weiteres die Trennung beider vollzogen wurde. Zwar sind auch in Frankreich die Affekte durch diese Trennung in Bewegung gesetzt worden und werden heute noch dadurch bewegt, aber nicht in so ernsthafter Weise, dass dadurch der Bestand des ganzen Staatsorganismus gefährdet worden wäre, wie es in Deutschland auch zu Friedenszeiten sicher der Fall sein würde.

Noch anders liegen die Verhältnisse in England, dem Land des Commonsense und der klugen Kompromisse mit der Wahrheit. Im Engländer ist eine solche Masse von Wirklichkeitssinn und von politischen Instinkten angehäuft, dass er dadurch, wie oben schon gesagt, zum Gegensätzler des Deutschen einerseits, zum Geistesverwandten des alten Römers andererseits wird. Dem antiken Menschen als Zoon politikon, dem staatlichen Lebewesen, kommt der Engländer unter allen Modernen am nächsten. Staatliche Ordnung ist ihm das Höchste und in diese staatliche Ordnung fügt er alles ein, auch seine Religion. Letztere, in Form seiner High-Church, ist ihm ein "schickliches" Stück in der Staatswirtschaft geworden, ein Kompromiss zwischen religiösen und staatlichen Bedürfnissen, durch welches Religion vor jeder Kompromittierung gegenüber dem Staat geschützt wird. Sehr unterstützt wird er hierbei freilich durch die äußerliche Beschaffenheit seines Staates, der sich über die ganze Erdkugel erstreckt und daher durch die allgemeinen menschlichen Strebungen, wie sie zu jeder echten Religion gehören, viel weniger behindert wird, als das beschränkte Staatsgebiet, unter dem Deutschland leidet. Denkt der Deutsche religiös, d.h. allgemein menschlich, so kommt er dabei notwendig mit den Staatsinteressen in Konflikt, die bei ihm kosmopolitische Tendenzen nicht vertragen. Denkt und redet der Engländer religiös, d.h. rein menschlich, so ist er dabei in der glücklichen Lage, sich nie allzuweit von den Interessen seines Weltreiches zu entfernen. Alles in allem, dem Deutschen wird das Leben auf keinem Gebiet leicht gemacht.

Versuchen wir, nach diesen kurzen Ausführungen die Frage: "Hat sich bei der Verquickung von Staat und Religion der Staat gut verstanden?" zusammenfassend zu beantworten, so werden wir sagen müssen: Mit einem glatten Ja oder Nein ist diese Frage überhaupt nicht zu beantworten. Das Ergebnis richtet sich nach de religiösen Anlagen der Völker einerseits, nach den Wachstumsgrenzen der Staaten andererseits. Man muss individualisieren. Ein Staat kann hier dem anderen nicht ohne weiteres als Vorbild dienen. Ebensowenig wie die französische und englische Wirtschaftspolitik ohne weiteres auf Deutschland anwendbar sein würde, ebensowenig ist die Religionspolitik dieser beiden Staaten ohne weiteres auf deutsche Verhältnisse zu übertragen.

Eine Nachahmung Englands bezüglich der Staatskirche schließt sich selber ohnehin aus, weil diese Staatskirche, ähnlich wie beim antiken Staat, kein Kunstprodukt, sondern ein Wachstumsergebnis englischen Charakters ist. Um so mehr besticht die Lösung, welche Frankreich seinem religiösen Problem gegeben hat. Man hat hier einfach das Tischtuch zwischen Staat und Kirche entzwei geschnitten. Aber es ist mehr als fraglich, ob eine gleiche Lösung in Deutschland gleiche Ergebnisse zeitigen würde.

Grundlage und Blüte aller Kultur ist die Toleranz, die Duldsamkeit. Es ist ja freilich wahr, dass die Kirche überall da, wo sie herrschte, nie duldsam gewesen ist. Sie hat auch auf dem Gebiet der Bekämpfung Andersdenkender stets ihren bekannten "guten Magen" gezeigt. Aber es wäre ein schlechter Fortschritt, wenn man ihr gegenüber jetzt die gleiche Unduldsamkeit üben wollte, die sie selber früher geübt hat. Aus bloßen Umkehrungen schafft man keine Entwicklung, sondern nur eine Verlagerung der Spannungen, ja unter Umständen eine Verstärkung der Spannungen. Eine gewaltsame Trennung schafft nicht immer zwei getrennte Hälften, sondern oft nur verstärkte gegenseitige Anziehungen, und das könnte sich vielleicht gerade in Deutschland bzw. in Preußen ereignen. Überdies ist folgendes zu bedenken:

Ein Land wie das ursprüngliche Preußen, arm streng und nüchtern, hat von jeher wenig Anziehungskraft auf seine entfernteren, reichlebigeren Teile ausgeübt und diese an sich geringe Anziehungskraft droht jetzt in offene Ablösung überzugehen. Einer der Hauptgründe für diese Bestrebungen scheint die beabsichtigte Trennung von Staat und Kirche zu sein. Es macht sich hier wieder das doppelte Gravitationszentrum Deutschlands bemerkbar. Man ist eben als Nation nicht so völlig aus einem Guss wie Frankreich es war, als es die Trennung von Staat und Kirche vornahm. In Frankreich überwogen damals die nationalen Schwingungen so sehr die religiösen, dass man diese Trennung wagen konnte, ohne das staatliche Gefüge zu gefährden. In Deutschland ist der nationale Unterbau für ein derartiges Experiment nicht stark genug. Er ist es nie gewesen, und ist es in der gegenwärtigen Zeit des nationalen Elendes noch viel weniger als sonst. Es hat sehr den Anschein, als ob die Rheinland und Oberschlesien die Pflichten gegenüber dem, was sie "Religion" nennen, höher stellen wollen, als ihre Pflichten gegenüber dem Staat. Und daraus ergibt sich am allerschärfsten, wie schlecht in Wahrheit der Staat sich bei dieser Verquickung mit der Religion gestanden hat. Jetzt, wo er in höchster Not ist, wo er schwach und stützbedürftig ist wie noch nie, hat diese Religion nicht übel Lust, ihn im Stich zu lassen und ihn ihren eigenen Interessen zu opfern.

Nach diesen kurzen Ausführungen stellen wir nunmehr die weitere Frage:

"Hat sich die Religion bei dieser Verquickung mit dem Staat gut gestanden?"

Mussten wir auf die Frage, ob die Verquickung von Staat und Religion dem Staat von Nutzen ist, eine bedingte Antwort geben, so können wir auf diese neue Frage mit einem bedingungslosen "Nein!" antworten. Denn Religion, so oft sie sich mit dem Staat verquickt, muss dabei zur Kirche werden. Der Staat, in seinen Ansprüchen als Staat, kann die Religion nur in Form der Kirche gebrauchen.

Um die Veränderung, die hierbei, ich meine bei der Verkirchlichung, mit der Religion vor sich geht, recht beurteilen zu können, muss man sich über das Verhältnis zwischen Religion und Kirche klar werden, und um das zu können, muss man die schwerwiegende Frage stellen:

"Was ist Religion?"

Wir im Westen sind seit historischen Zeiten gewöhnt, Religion und Gottglaube zu identifizieren. Diese Anschauung ist falsch, weil sie viel zu eng und beschränkt ist. In Wahrheit ist das Wesen der Religion viel umfassender. Letzten Grundes ist Religion nichts als die Frage nach Ziel und Zweck des Lebens, nicht des Lebens in seien einzelnen Momenten, Abschnitten, Phasen, sondern des Lebens als Ganzem.

Diese Frage lässt sich nicht aus einem einzelnen Leben heraus beantworten, so wenig wie der Mathematiker aus einem einzelnen Teilstück einer Kurve die Richtung dieser Kurve bestimmen kann. Stellt man sich nicht von vornherein auf de Standpunkt der Wissenschaft, die Sinn und Wert des Lebens allein von der Außenwelt her deuten will; hält man an dem natürlichen Standpunkt fest, dass Sinn und Wert des Lebens in ihm selber liegen müssen, so kann man die Frage nach Zweck und Ziel des Lebens nur dadurch beantworten, dass man dieses konkrete Leben hier, wie es ein jeder selber erlebt, über seine Grenzen hinaus verfolgt und auf ein nächstes Leben bezieht. In diesem Sinne kann man sagen, dass Religion das Bedürfnis ist, über dieses Leben hinaus zu sehen. Und damit ist wieder gesagt, dass Religion eine Form, letzte und abschließende Form des allgemeinsten menschlichen Bedürfnisses auf geistigem Gebiet ist: des Kausalbedürfnisses.

Es gibt, wenigstens für das vulgäre Denken, zwei gegensätzliche Arten, auf welche die Aufgabe, über dieses Leben hinaus zu sehen, es dem nächsten Leben gegenüber in ein Kausalverhältnis zu bringen, gelöst wird: Die Art der Wissenschaft und die Art des Glaubens.

Die Wissenschaft löst diese Aufgabe, bzw. versucht sie zu lösen in ihrer Vererbungslehre. Auf diese näher einzugehen, ist hier nicht der Ort. Es genügt hervor zu heben, dass sie, die Wissenschaft, dabei ihren Standpunkt so gewählt hat, dass sie das Gebiet des Sinnlichen nicht verlässt. Sie bleibt bei ihrer Vererbungslehre im sinnlich Zugänglichen, damit im Vergleichbaren, damit im Gebiet des wissenschaftlichen Beweises, der Induktion. So bestechend dieser Weg durch seine Exaktheit ist, so ist er doch völlig ungenügend, weil dabei dasjenige am Menschen, was sich sinnlich nicht darstellt, und was doch das Entscheidende, das Wesentliche an ihm ist - sein inneres Leben - überhaupt nicht mit gefasst wird, bzw. in jener groben und eben völlig ungenügenden Form gefasst wird, die das geistige am Menschen zu einer bloßen Funktion der Materie machen will.

Soviel hier über den Weg der Wissenschaft gegenüber dem religiösen Problem. Er ist für das Gefühl ungenügend und wird von der neuesten Richtung der Wissenschaft auch als ungenügend anerkannt. Die Zeiten der rein mechanisch-materialistischen Auffassung sind vorbei und eine unerklärbare Lebenskraft beginnt wieder eine Rolle zu spielen.

Im Gegensatz zur Wissenschaft löst der Glaube die Aufgabe, über dieses Leben hinaus zu sehen, dadurch, dass er transzendent wird, d.h. dadurch, dass er aus der Wirklichkeit heraus tritt und dieses Leben restlos auf ein göttliches Prinzip in irgend einer Form bezieht; kurz: er löst das Problem eben im Glauben. Der Glaube aber hat die Eigentümlichkeit: erstens, dass er nicht gelernt werden kann, und zweitens, dass er verloren gehen kann, woraus sich von vornherein die Beschränktheit dieser Lösung ergibt. War die wissenschaftliche Lösung für das Gefühl ungenügend, so ist die Lösung des Glaubens für das Denken ungenügend.

Ist man sich über das eigentliche Wesen aller Religion klar geworden, so begreift man damit auch, dass die Stillung des religiösen Bedürfnisses im Gottglauben nur eine Art sein kann, auf welche sich dieses Bedürfnis stillen lässt. Hat man das begriffen, so wird man auch die Frage stellen müssen: Ist der Gottglaube die beste Art, auf welche das religiöse Bedürfnis gestillt werden kann?

Auf diese Frage antworten wir vom Standpunkt des unvoreingenommenen Denkers aus: Die Stillung des religiösen Bedürfnisses im Gottglauben ist durchaus nicht die beste Art der Stillung, und zwar deshalb, weil Glauben völlig anders zu bewerten ist, als es konventionellerweise geschieht.

Konventionellerweise sieht man im Glauben das Edelste und Höchste am Menschen. Wir Buddhisten hingegen sehen als das edelste und höchste am Menschen das Denken an, und im Glauben können wir nichts erblicken als nur einen Ausfallwert gegenüber dem Denken, ebenso wie der Schatten ein Ausfallwert gegenüber dem Licht ist. Für uns Buddhisten ist der Glaube nichts als ein Spezialfall des Nichtwissens - nicht jenes sokratische Nichtwissen, das von sich selber gegeüber unbewusste Nichtwissen, und damit nichts als ein reiner, gegebener Ausfallwert gegenüber dem Denken. Und daher sagten wir oben, dass Glaube nicht gelernt werden, wohl aber verloren werden kann.

Damit ist nun nicht gesagt, dass der Glaube an sich etwas Schlechtes ist. Ein Ausfallwert hat überhaupt keinen Inhalt, weder gut noch schlecht. Die Frage nach gut oder schlecht lässt sich nicht aus ihm selber beantworten, sondern nur aus den Wirkungen, die er ausübt, aus den Funktionen, die er erfüllt.

Auf die Wirkungen des Glaubens einzugehen, ist hier gleichfalls nicht am Platz. Um diese Wirkungen zu schildern, dazu müsste man Bände voll schreiben, und diese Bände würden einen wenig erquicklichen Inhalt haben. Denn Glaube, soweit er wirklich ist, hat sich noch nie von Fanatismus und damit von Gewalttätigkeit trennen lassen, und wir beurteilen nun einmal die Güte einer Sache nach der Duldung, die sie übt. Auf diesem Gebiet ist jede Gewalttätigkeit gleichbedeutend mit Schwäche, und Güte als moralische Eigenschaft ist hier auch immer Beweis für die Güte einer Sache. Auf diese gefährliche Seite des Glaubens wollen wir uns nicht einlassen. Für uns hier genügt es, wenn wir über diese Wirkungen sprechen, soweit sie für unser Thema - das Verhältnis von Staat und Kirche - Bedeutung haben.

Dabei ergibt sich dann dieses:

Es ist das Schicksal des Glaubens, dass er sich gegenüber der nie rastenden Brandung des Denkens schützen muss. Der Glaube lebt immer auf Kriegsfuß, und zwar nicht nur mit der Außenwelt, sondern auch mit sich selber, weil kein Wesen das Denken so völlig ausschalten kann, dass es nicht hin und wieder den defektartigen Charakter des Glaubens empfinden müsste. Ich kann mir nicht vorstellen, dass es einen sich selber gegenüber ehrlichen Menschen geben könnte, der z.B. bei dem "Geheimnis" der christlichen Dreieinigkeit nicht merken sollte, dass es sich hier um eine gewaltsame Unterdrückung des Denkens handelt, die sich über kurz oder lang rächen muss. Wenn der junge Luther von seinem Prior gewarnt wurde, sich nicht zu eingehend mit diesem Geheimnis der Dreieinigkeit zu befassen, so werden sicher Erfahrungsgründe für diese Warnung vorgelegen haben. Denn letzten Grundes ist der Mensch sein Denken selber und sein Denken ausschalten, heisst sich selber ausschalten - was immer nur ein vorüber gehender Versuch sein kann, ebenso, wie es nur ein vorüber gehender Versuch sein kann, die Atmung auszuschalten.

Weil der Glaube immer auf Kriegsfuß lebt und sich dem Denken gegenüber immer wie in einer belagerten Festung befindet, so ist er auch immer auf Sicherungen bedacht. Dieser Selbstsicherungsvorgang des Glaubens gegenüber dem Denken vollzieht sich im Dogma. Jeder Glaube hat die Strebung zum Dogma hin, und das Wesen des Dogmas liegt darin, dass es einen Erstarrungsvorgang der Religion darstellt. Religion, die in Wahrheit eine Frage ist, wird im Dogma zu einer Antwort; Religion, die in Wahrheit ein Bedürfnis ist, wird im Dogma zu einer Füllung, die freilich durchaus nicht immer einer Sättigung entspricht. Das Dogma hat immer einen anachronistischen, unzeitgemäßen, ja zeitwidrigen Charakter. In ihm offenbart sich die Stützbedürftigkeit des Glaubens. Soll das Dogma sich gegenüber den nie auszuschaltenden Anforderungen der gesunden Vernunft halten können, so muss eine schützende und stützende Macht hinter ihm stehen.

Diese Macht in ihrer ursprünglichen Form ist die Kirche, wie das Urchristentum es zeigt. Um das Christentum als Religion gegenüber der gedanklichen Brandung des Heidentums halten zu können, um es geltend machen zu können, war der Zusammenschluss zur Kirche notwendig. Die Frage, die wir oben stellten: "Was ist der Unterschied zwischen Religion und Kirche?" beantwortet sich somit dahin:

Kirche ist Religion in verzwecklichtem Zustand. Und der Zweck, dem die Kirche dient ist der: Religion in einer bestimmten Form gegenüber Gegenströmungen zu behaupten, sie als eine Macht zur Geltung zu bringen. Kurz: Die Kirche dient dem Machtbedürfnis der Religion.

Die Umstände mögen so geartet sein, dass die Kirche diese Machtmittel selber besitzt. Die Geschichte der großen Hierarchien, des Katholizismus in Europa und des Lamaismus in Innerasien, geben die nötigen Beispiele hierfür. Besitzt sie selber diese Machtmittel nicht, so wird sie sich nach einer fremden Macht umsehen und wird diese naturgemäß im Staat suchen: Kirche wird dann zur Staatskirche.

Damit aber ist wahres Wesen, wahre Würde aller Religion gefährdet, wenn nicht gar vernichtet. Denn der Staat ist diejenige Lebensform, die ausschließlich dem Zweck dient, sich selber um jeden Preis zu erhalten, rücksichtslos gegen die dazu notwendigen Mittel. Erstes Recht und erste Pflicht des Staates ist die Selbsterhaltung. Er kann sich daher der Kirche nicht aus Religiosität annehmen, sondern nur so weit es für seine eigenen Zwecke dienlich ist. Das gilt ausnahmslos für alle Staaten. Die Religion wird ihnen in der starren Form der Staatskirche zu einem Mittel, ihren eigenen Bestand zu befestigen. Und der einzelne Staat wird zu diesem Mittel um so entschlossener greifen, je machthungriger er selber ist.

Daraus ergibt sich dann die doppelt große Gefahr für die Religion, dass der Staat sich ihrer um so williger annehmen wird, und in Form der Staatskirche sich mit ihr um so leichter amalgamieren wird, je mehr er sie für seine Machtzwecke zu gebrauchen, oder besser, zu missbrauchen gedenkt. Und er wird hierzu um so geneigter sein, je mehr er mit seinen Machtideen über seine wirklichen Machtverhältnisse hinaus geht.

Versuchen wir hieraus die Nutzanwendung zu ziehen, soweit es diesen Weltkrieg betrifft, so stehen wir mit einem Schlag mitten im Elend unserer Zeit. Keiner der kriegführenden Staaten ist so weit über seine wahren Machtverhältnisse hinaus gegangen, wie Deutschland. In einer Art jünglingshaften Kraftgefühles hat es den Kampf gegen den größten Teil der Welt aufgenommen. Keiner der kriegführenden Staaten war daher genötigt, alle ihm zu Gebote stehenden Hilfsmittel in militärischer wie wirtschaftlicher Form mit so rücksichtsloser Energie zusammen zu fassen, wie Deutschland. Keiner der kriegführenden Staaten hat daher auch die Religion so stark in Anspruch genommen, wie Deutschland. Soweit es möglich ist, über diese Dinge jetzt schon ein Urteil zu fällen, dürfte es in keinem der kriegführenden Länder schwer gewesen sein, den rein menschlichen, übernationalen Charakter aller Religion geltend zu machen, und ihn über dem Kriegsgewühl hoch zu halten, wie in Deutschland. Nicht als ob der deutsche Staat nun schlechter gewesen wäre als die anderen, sondern weil seine Lebensbedingungen, seine Lebensnotwendigkeiten andere waren, und weil er durch den Krieg in eine unerbittliche Zwangslage geraten war. Keiner der kriegführenden Staaten hat in diesem Weltkrieg so schwer um sein Dasein ringen müssen wie Deutschland, aber auch in keinem der kriegführenden Staaten haben die Denkenden so schwer um ihr Menschtum ringen müssen wie in Deutschland. Schließlich war ja für uns hier das schlimmste am Krieg dieses, dass wir nicht Mensch sein durften, und wir durfen es nicht sein - nicht etwa aus einer Neigung zur Unmenschlichkeit, sondern weil staatliche und Menschheits-Interessen einander widersprachen, und weil der bedrohte Staat vor allem seinen eigenen Bestand sichern musste. Alles andere wurde ihm hierbei nur Mittel zum Zweck.

Und das war mehr oder weniger das Schicksal der Religion in sämtlichen kriegführenden Ländern: Sie wurde zum Instrument der Staatsinteressen und damit der Kriegführung. In Wahrheit ist Religion dieses Instrument immer da, wo sie Staatskirche wird; aber im Krieg tritt dieser Charakter der verkirchlichten Religion besonders stark zutage, und vielleicht in keinem Krieg ist er stärker zutage getreten, wie in diesem Weltkrieg. Überall hat man Versuche gemacht, die Religion zu nationalisieren und die Schädigung, die sie hierbei erlitten hat, ist um so schwerer gewesen, je heftiger diese Versuche gemacht worden sind.

Es kann unmöglich einen guten Einfluss auf die Religiosität der Völker ausüben, wenn an den göttlichen Beistand der Maßstab nationaler Bedürfnisse gelegt wird; aber viel wird daneben ankommen auf die Art und Weise, in welcher dieser Maßstab angelegt wird. Die etwas unvorsichtige Art, in welcher Gott, der transzendente Träger der vulgären Religiosität, hier in Deutschland aus seiner universell-menschlichen Stellung heraus gedrängt und zum Parteigänger nationaler Interessen gemacht werden sollte, hat ihn oft in sehr exponierte Lagen gebracht - Lagen, die seinem ganzen Dasein hätten verhängnisvoll werden müssen, wenn die Gott-Idee nicht gefühlsmäßig so tief im Herzen des deutschen Volkes verankert wäre.

Frankreich war in dieser Hinsicht sehr viel günstiger daran, weil es, meines Wissens, als der einzige unter den kriegführenden Staaten, ohne offiziell-staatliche Anrufung göttlicher Hilfe in den Krieg eingetreten war, folglich auch keinen moralischen Rückschlag bei ver-sagender Hilfe erleben konnte. England aber hatte sich von vornherein kalkulatorisch so gestellt, dass es seinen Gott so wenig in Anspruch zu nehmen brauchte, wie seine Kriegsflotte. In alter Klugheit hat es beide sorgfältig geschont; die eine hat es in den nebligen schottischen Fjords versteckt, den anderen in den vielen tiefen Buchten und Winkeln seines Herzens. So kommt es, dass bei ihm beide, die Kriegsflotte, wie der National-Gott, aus diesem Krieg ver-hältnismäßig wenig geschadet hervor gehen, ja sogar verhältnismäßig gekräftigt.

Man hat drüben in England die religiösen Kanonen bei weitem nicht so laut donnern lassen, wie in Deutschland; aber heute dürfte es kaum einen Engländer im bürgerlichen oder Arbeiterstand geben, der nicht in seinem Herzen auf's innigste überzeugt wäre, dass Gott wohl gewusst habe, weshalb er England den Sieg geschenkt hat. Die Idee des vor Gott auserwählten Volkes, von der England seit Jahrhunderten getragen wird, hat durch diesen Krieg eine mächtige Vertiefung erfahren. Der Glaube an eine göttliche Leitung der Weltgeschichte, der in Deutschland jetzt wohl mit sich selber etwas in Zwiespalt geraten sein dürfte, wird von nun ab in der ganzen angelsächsischen Welt unverbrüchliches Dogma werden.

Dieses Ergebnis scheint unserer obigen Behauptung, dass die Verquickung mit dem Staat der Religion bedingungslos immer zum Schaden gereiche, zu widersprechen; aber der Widerspruch ist nur scheinbar. Wirkliche Religion ist stets ein individueller Wert. Sie in irgend einen Allgemeinwert zu verlagern, mag es der Staat sein oder die Rasse oder ein Kulturgebiet, heisst immer, ihr das Beste nehmen. Der Schaden, welchen diese angelsächsische Rassen-Religiosität für die wahre Religiosität bedeutet, wird sich beim ersten Umschwung des politischen Kräfteverhältnisses zeigen, und wer kann heute sagen, ob dieser Umschwung nicht sehr bald einsetzen könnte?

Somit müssen wir als Ergebnis unserer bisherigen Untersuchungen feststellen:

Die Verquickung von Staat und Religion ist für den Staat nur von bedingtem Nutzen. Gerade in Zeiten der Not, wo er der Stütze am meisten bedarf, wird die Religion als erste bereit sein, ihn im Stich zu lassen, zum Beweis dafür, dass das Bündnis zwischen Staat und und Religion kein Bündnis aus innerer Zusammengehörigkeit ist, sondern aus äußerer Interessengemeinschaft - im Grunde genommen für den einen Partner so unwürdig wie für den anderen.

Für die Religion aber ist die Verquickung mit dem Staat stets von Schaden, weil sie ihr das beste nimmt: den individuellen Charakter. Religion, die sich mit dem Staat verquickt, wird notwendig zur Kirche. Als Kirche wird sie notwendig ein genereller Wert und dadurch tritt schon aus dem Grund eine Entartung bei ihr ein, weil damit das Moment der Selbstverantwortlichkeit, welches das Wesen aller wirklichen Religion ausmacht, so verwässert wird, dass es praktisch kaum noch in Betracht kommt. Wo Religion zur Kirche geworden ist, da wird der Maßstab für "gut" und "schlecht" dem einzelnen entwunden und in die Interessen der Allgemeinheit, in diesem Fall der Kirche bzw. indirekt des Staates verlegt. Was gut ist, was schlecht ist, entscheidet sich dann nicht mehr unmittelbar nach den Regungen des Gewissens, d.h. nach rein menschlichem Maßstab, sondern nach Interessen, die man in verirrtem Idealismus "höhere" nennt, die aber in Wahrheit nichts sind als ein Hinunterzerren des Edelsten in die Gemeinheiten der Zweckwirtschaft.

Dass dieses Verhältnis so allgemein verkannt wird, das kommt nur daher, weil man durchweg Religion und Kirche verwechselt und daher den Aufschwung und die Machtstellung der Kirche als einen Aufschwung und eine Machtstellung der Religion bewertet.

Wenn man uns fragt: "Was ist wichtiger - der Staat oder die Reli-gion?" so antworten wir: Die Religion. Denn sie ist die weitere der beiden Lebensformen; sie betrifft die ganze Menschheit, während der Staat immer nur gewisse Menschheitsbezirke betrifft. Für uns kann es also keinem Zweifel unterliegen, dass die Verquickung von Staat und Religion, wenn sie der Religion schadet, überhaupt schädlich ist und dass die Menschheit kein wirkliches Interesse in dieser Verquickung haben kann. Es fragt sich nur: Wenn, wie im Fall Deutschlands, die Verhältnisse so liegen, dass weder die gewaltsame Trennung wie in Frankreich, noch der kluge Kompromiss wie in England anwendbar ist, was ist dann zu machen? Gibt es eine dritte Möglichkeit, aus dem Dilemma heraus zu kommen?

Darauf antworten wir voraus greifend:

Ja, eine derartige dritte Möglichkeit gibt es!

II.

Wir treten damit aus dem ersten, kritischen Teil dieser Studie in ihren zweiten, positiven Teil und fragen:

Worin besteht diese dritte Möglichkeit?

Auf diese Frage antworten wir: Sie besteht darin, dass man Religion in einer Form begreift, die es überhaupt nicht zur Kirchenbildung kommen lässt.

Dadurch scheint nun freilich vorläufig wenig gebessert zu sein; denn wir stehen damit vor einem neuen Problem, dessen Lösung vielleicht nicht weniger Schwierigkeiten bietet, als das ursprüngliche. Denn: Wie wird sich die Forderung, Religion in einer Form zu begreifen, die es überhaupt nicht zur Kirchenbildung kommen lässt, verwirklichen lassen?

Wir nähern uns damit dem Kernstück dieser Studie.

Soll Religion eine Form annehmen, die es überhaupt nicht erst zur Kirchenbildung kommen lässt, so verlangt das nicht nur Änderungen von seiten der Religion, sondern auch von seiten des Staates, und zwar vom letzteren eine Wesensänderung dahin, dass er auf die Verquickung und Unterstützung durch die Kirche keine Wert mehr legt und sie auch gar nicht mehr benötigt. Das läuft kurz und in einem modernen Schlagwort formuliert darauf hinaus: den Machtstaat in den Rechtsstaat zu überführen.

Ein Machtstaat ist freilich sehr wohl möglich ohne Verquickung mit der Religion, ohne Zuhilfenahme einer Staatskirche. Das Frankreich Napoleons des Großen ist ein Beweis aus der Vergangenheit und das neue bolschewistische Russland scheint sich zu einem Beweis für die Gegenwart auswachsen zu wollen. Aber der Machtstaat wird instinktiv immer geneigt sein, sich die Hilfe der Religion in Form einer Staatskirche zu sichern und so sich die Religion für seine Machtideale dienstbar zu machen. Manche krasse Eroberer-Staaten, das alte Assyrien, das Reich der Inkas, waren ausgesprochen fromme Staaten und machten ihre Eroberungen im Dienste der Religion. Ganz sicher vor derartigen Strebungen kann man erst dann sein, wenn der Staat als Machtstaat aufgehört hat und zum Rechtsstaat geworden ist.

Ob ein Staat hierzu aus sich selber heraus imstande ist, erscheint uns zweifelhaft. Unserer Auffassung nach würde ein Staat, der sich selber aus dem Machtstaat in den Rechtsstaat überführen sollte, einem Licht gleichen, das sich selber auslöschen soll. Wie ein Licht nur ausgelöscht werden kann, entweder gewaltsam oder dadurch, dass ihm der Brennstoff ausgeht, so kann auch ein Staat aus dem Machtprinzip in das Rechtsprinzip nur übergeführt werden. Die Welt ist nun einmal so beschaffen, dass Recht Macht verlangt, um sich durchzusetzen.

Dieses Problem ist die Hauptaufgabe der Menschheit nach dem Krieg. Dieses Problem soll schon auf der Friedenskonferenz gelöst werden; aber es wird nur gelöst werden können, wenn eine Macht da ist, genügend stark, um die Lösung zu erzwingen und dabei selber genügend uninteressiert am Machtstaat. Ob Amerika diese beiden Eigenschaften noch in sich vereinigt, wird sich ja in nicht zu ferner Zukunft erweisen. Dass Deutschland durch die Tragik der Verhältnisse aus dem stärksten Machtstaat in ein Staatswesen übergeführt worden ist, das von der allgemeinen Überführung des Machtstaates in den Rechtsstaat nur Vorteil haben kann, darüber wird bei niemandem mehr ein Zweifel bestehen. Im übrigen ist es nicht unsere Auf-gabe, diesen Gedanken hier näher auszuführen. Wir brauchen her nur auf das zweite der beiden Stücke einzugehen: auf jene Wesensänderung der Religion, die eine Kirchenbildung überhaupt unmöglich macht.

Soll diese Wesensänderung je zustande kommen, so gehört dazu erstens ein klares Verständnis für den Unterschied zwischen Religon und Kirche. Diesen Unterschied formulierten wir oben kurz in dem Satz: Kirche ist verzwecklichte Religion, und zwar verzwecklicht im Dienst des Machtbedürfnisses. Dazu gehört zweitens ein klares Verständnis für das eigentliche Wesen der Religion selber. Dieses eigentliche Wesen hatten wir oben in dem Satz formuliert: Religion ist das allgemein menschliche Bedürfnis, über dieses Leben hinaus zu sehen, und ist dadurch nicht identisch mit dem Gottglauben. Im Gegenteil ist die Stillung des religiösen Bedürfnisses im Gottglauben nur ein faute de mieux, entsprechend der Stillung der Neugierde bei einem Kind, dem der Erwachsene etwa auf die Frage: "Was ist eine Farbe?" die Antwort gibt: "Rot!", eine Antwort, die ihre Rechtfertigung lediglich aus der beschränkten Auffassungsfähigkeit des Kindes erfährt. Wenn es in den kürzlich veröffentlichten bayrischen Staatsgesetzen heisst: "Die Erteilung des Religionsunterrichtes obliegt den Glaubensgesellschaften", so setzt da gleich diese Konfusion in den Begriffen "Religion" und "Glaube" ein, und lässt für die Praxis nichts Gutes erwarten. Religion braucht eben nicht Glaubensgegenstand zu sein, und alle Entwicklung strebt dahin, sie nicht mehr Glaubensgegenstand sein zu lassen.

Hat man Kirche einerseits, Religion andererseits in dieser wirklichen Weise verstanden, so kann man getrost den ersten Vorstoß in unserer Richtung tun mit der Frage:
Ist denn Kirche überhaupt notwendig?

Auf diese Frage geben wir entschlossen und mit voller Überlegung die Antwort: Nein! Notwendig zur Weiterentwicklung der Menschheit ist nur Religion. Religion muss sein, Kirche muss nicht sein. Religion muss sein, soll Menschtum menschlich sein, menschlich bleiben. Wehe dem Staat, wehe der menschlichen Gesellschaft, die sich frei von der Religion machen wollen. Religion ist das tiefste Bedürfnis des Menschen, seine tiefste geistige Notwendigkeit. Kirche aber schädigt die Religion, ja macht sie unter Umständen unfähig, ihre wahren Funktionen zu erfüllen. Nirgends vielleicht ist das Sprichwort vom: "Steine geben statt Brot" so berechtigt, wie bei diesem Ersatz der Religion durch die Kirche. Nichts hat am Niedergang der Religion so sehr mitgeholfen wie die Kirche und jeder, dem es ernst ist mit der Religion, muss daran arbeiten, sie aus den Banden der Kirche frei zu machen. Das aber kann unserer Überzeugung nach nie durch einen gewaltsamen Bruch geschehen, sondern nur dadurch, dass man Religion in solcher Weise begreift, erweitert, vertieft, dass jede Möglichkeit, durch die Kirche eingefasst, eingerahmt, eingeengt zu werden, überhaupt fortfällt. Diese Möglichkeit wird nur dann fortfallen, wenn Religion nicht mehr vom Dogma abhängig ist; denn, wie oben gezeigt, Dogma tendenziert immer zur Kirchenbildung. Vom Dogma aber kann Religion nur dann unabhängig werden, wenn sie nicht mehr vom Glauben abhängig ist. Und vom Glauben kann sie nur dann unabhängig werden, wenn sie aus dem Transzendenten, dem Jenseits der Wirklichkeit wieder in die Wirklichkeit zurück verlegt wird. So fällt die Aufgabe, Religion zu begreifen, dass sie für Kirchenbildung keinen Ansatzpunkt mehr bietet, mit der Aufgabe zusammen, sie aus dem Transzendenten, wohin sie bei allen Glaubensreligionen verlagert ist, in die Wirklichkeit zurück zu verlegen.

Das ist der erste Schritt, den wir zur Lösung des Problems in unserem Sinne tun. Aber gleich bei diesem ersten Schritt haben wir gewisse Sicherungen nötig:

Bei diesem Versuch, Religion in die Wirklichkeit zurück zu verlegen, darf man nicht auf den Weg der Wissenschaft geraten, die das religiöse Bedürfnis des Menschen in das Gebiet des sinnlich Zugänglichen, des Beweisbaren, der Induktion rücken und von diesem Gebiet aus befriedigen will. Eine rein sinnliche Religion gibt es nicht, weil es kein sinnliches "über dieses Leben hinaus Sehen" gibt. Anders ausgedrückt: Religion, die aus dem Transzendenten in die Wirklichkeit zurück verlegt wird, darf damit nicht zu einem kahlen Verstandesprodukt werden. Als solches wird sie nie die wirklichen Funktionen einer Religion erfüllen können, wie das Surrogat, das die Wissenschaft in ihrer Erhaltungslehre uns für die Religion geben will, es auch nie getan hat.

Wir stehen damit vor der Frage:

Gibt es eine Möglichkeit, Religion so zu begreifen, dass sie innerhalb der Wirklichkeit zu liegen kommt und doch dabei kein kahles Verstandesprodukt wird?

Auf diese Frage antworten wir:

Ja, eine derartige Möglichkeit gibt es. Um sie zu begreifen, muss man freilich vor allem begreifen, dass es eine übersinnliche Wirklichkeit gibt, die nichts weniger als mystisch, transzendent und Glaubenssache ist. Sie begreift dasjenige Gebiet des Weltgeschehens, was der einzelne unmittelbar, nicht durch Vermittlung der Sinne erlebt. Streng genommen sollte man daher dieses Gebiet der Wirklichkeit nicht übersinnlich, sondern unsinnlich nennen. Und es ist unsinnlich, weil es sich hier nicht um stoffliche, sondern um Kraft-Vorgänge handelt.

Kraft kann sich nie sinnlich darstellen. Was sich in irgend einer Hinsicht sinnlich darstellt, das ist nicht Kraft selber, sondern Ergebnis, Ausdruck von Kräften. Gäbe es außer diesem sich sinnlich Darstellenden nur das Transzendente, so würde Kraft damit notwendig Glaubenssache. Aber es gibt ein Drittes, was weder sinnlich noch transzendent ist, sondern sich jedem einzelnen unmittelbar in seinem Inneren darstellt. Diese übersinnliche Wirklichkeit kann nicht bewiesen werden, braucht aber deswegen noch nicht geglaubt zu werden: sie ist unmittelbares Erlebnis und nichts gehört dazu als rechte Belehrung, Ernsthaftigkeit und Unvoreingenommenheit der Anschauung, um sie als das zu begreifen, was sie in Wahrheit ist: Kraft selber.

Diese unsinnliche Wirklichkeit, dieses reine Kraftspiel stellt sich jedem einzelnen unmittelbar dar als sein Denken und Wollen. Denken ist nicht sinnlich, kann nie sinnlich werden, trotz aller Akrobatenleistungen der modernen Psychophysik, ist deswegen aber nichts transzendentes; Denken kann nicht bewiesen werden und ist deswegen noch nicht Glaubenssache. Denken ist unmittelbare, lebendige Wirklichkeit - Denken ist Kraft selber und muss als solche erlebt werden. Womit wir dann beim Buddhismus angelangt sind.

Diese Einsicht, diese Intuition, dass Denken Kraft selber ist, ist das erkenntnistheoretische Leitmotiv des ganzen Buddhismus, dem gegenüber alles andere nur symptomatische Bedeutung hat. Ich habe Gelegenheit gehabt, diesen Gedanken an anderer Stelle auszuführen. Darauf wird jetzt verwiesen. Aber ich benutze jede Gelegenheit, um immer wieder auf die Wichtigkeit dieser Einsicht hinzuweisen; denn ohne diese Einsicht gibt es keinen Buddhismus. Hier sei nur so viel gesagt, dass nicht das Transzendente, sondern Kraft das eigentliche Gebiet aller Religion ist. Kraft ist Leben selber. Man muss Kraft begreifen, will man Leben begreifen und man muss die Wachstumsgesetze der Kraft begreifen, will man Leben über dieses gegenwärtige Dasein hinaus verfolgen. So sei es denn gerade heraus gesagt: Das ganze gedankliche Manko der Glaubensreligionen beruht letzten Grundes darauf, dass der menschliche Geist wohl fühlt, dass Kraft der eigentliche Gegenstand aller Religion ist; weil man aber infolge manelnder Belehrung nicht fähig ist, Kraft in der Wirklichkeit zu begreifen, so überträgt man sie durch einen Glaubensakt auf das Jenseits und macht in völliger Verkehrung der Begriffe Religion zum Gottglauben, wo sie doch in Wirklichkeit nichts ist als Kraftlehre.

Als solche hat der Buddha sie begriffen. Die ganze Religion des Buddhismus liegt im Gebiet dieser übersinnlichen Wirklichkeit, innerhalb deren sich Kraft abspielt, und die nicht dem Transzendenten angehört, sondern unmittelbarstes, eigenstes Erleben des einzelnen an sich selber ist. Kraft, der eigentliche Gegenstand aller Religion braucht im Buddhismus nicht geglaubt werden, braucht auch nicht bewiesen zu werden - sie wird erlebt von jedem einzelnen an sich selber, voraus gesetzt, dass er recht belehrt ist, dass er sich recht belehren lässt und genügend Ernsthaftigkeit besitzt, nach innen zu sehen. Kraft wird hier zur Ich-Kraft als Denken und Wollen.

In dieser Inschau aber ergeben sich auch die Wachstumsgesetze der Kraft. Wie eine Flamme sich durch sich selber unterhält, aber dabei gleichzeitig der Nahrung zu ihrer Unterhaltung bedarf, so unterhält die Ich-Kraft jedes einzelne Lebewesens sich durch sich selber in den immer wieder neuen Willensregungen, aber sie bedarf dabei der Nahrung durch die Sinne.

Dieses Wachstumsgesetz der Kraft, auf die Wirklichkeit angewandt, stellt sich dar als die Wiedergeburtenlehre des Buddhismus. Das was der Buddhist Wiedergeburt nennt, ist nichts als der Wachstumsvorgang der Ich-Kraft über die einzelne Daseinsform hinaus. Diese Wachstumsgesetze der Ich-Kraft, wie der Buddha sie in seiner Wiedergeburtenlehre gibt, werden vom Glauben wie von der Wissenschaft gleicherweise vernachlässigt. Wie Paulus vom jungen Christentum sagen konnte: "Den Griechen ein Spott, den Juden ein Gräuel", so kann man heute von der buddhistischen Wiedergeburtenlehre sagen: "Dem Wissenschaftler ein Spott, dem Gläubigen ein Gräuel". Aber das soll uns nicht mutlos machen. Wir wissen, dass es dereinst anders werden muss; denn diese scheinbare Unzugänglichkeit beruht lediglich auf der ungeheuerlichen Einfachheit der Lehre. Diese Einfachheit, diese strenge Natürlichkeit ist es, über die alles stolpert; denn letzten Grundes ist uns nichts so unbekannt wie die Wirklichkeit, weil nichts uns so unbekannt ist, wie wir uns selber, und Wirklichkeit allein nur in uns selber erlebt werden kann.

Die Religion, wie sie sich in der Wiedergeburtenlehre des Buddhismus darstellt, lässt sich kurz in folgendem Satz zusammenfassen:

Wer über dieses Leben hinaus blickt, der blickt nicht in das Nichts, er blickt auch nicht in ein ewiges Leben in Gott, sondern er blickt in ein nächstes Leben innerhalb dieser gleichen Wirklichkeit, das sich als eine notwendige Folge - physisch wie moralisch - aus diesem jetzigen Leben ergibt. Anders ausgedrückt: Eben so, wie dieses jetzige Leben aus dem vorigen in physischer wie in moralischer Beziehung hervor gewachsen ist, eben so wird das nächste Leben aus dem gegenwärtigen hervor wachsen in physischer wie moralischer Beziehung. Kraft wächst über dieses gegenwärtige Leben hinaus, brennt unterbrechungslos weiter, blüht auf zu einem nächsten Leben, das in kausaler Abhängigkeit vom jetzigen steht.

Man fragt: "Was hat dieses alles mit unserem Thema zu tun?"

Darauf erwidere ich:

Aus der Wiedergeburtenlehre keimt die Religion des Buddhismus und mit dieser Wiedergeburtenlehre ist gegeben, dass Religion hier notwendig ein individueller Wert ist, und, solange Buddhismus recht verstanden wird, auch bleiben muss. Religion ist das Bedürfnis, über dieses Leben hinaus zu sehen. Das kann man nur, wenn man die Kraft begreift, aufgrund deren Leben da ist. Insofern sagten wir: Religion ist Kraftlehre. Wo diese Kraft als Ichkraft, als Ich-Kraft, als der rein individuelle Wert "Denken und Wollen" begriffen wird, wie es im Buddhismus der Fall ist, da wird auch Religion ein rein individueller Wert. Gegenstand der Religion im Buddhismus ist nicht die transzendente Allkraft "Gott", an welche die Glaubensreligionen glauben; auch nicht die Zentralkraft, mit der die Naturwissenschaft rechnet - Gegenstand der Religion im Buddhismus ist diese Ich-Kraft, wie jeder sie in seinem Inneren als Denken und Wollen unmittelbar erlebt. Kraft wird hier zum Selbsterlebnis; dadurch wird Religion zum Selbsterlebnis und als solches notgedrungen ein individueller Wert.

Wo Religion individueller Wert und damit unmittelbares Erlebnis ist, da fällt die Notwendigkeit zum Glauben fort. Das Glauben wird ersetzt durch das Erleben. Wo Glauben fort fällt, da fällt die Notwendigkeit zur Dogmenbildung führt. Wie es keine Notwendigkeit des Glaubens im Buddhismus gibt, so gibt es auch keine Notwendigkeit der Dogmenbildung. Wo es aber kein Dogma gibt, da ist auch keine Notwendigkeit zur Kirchenbildung. Ja mehr als das: Wo es kein Dogma gibt, wo Religion unmittelbares Erlebnis, individueller Wert bleibt, da liegt überhaupt keine Möglichkeit zur Kirchenbildung vor. Womit dann unsere obige Frage: "Ist es möglich, Religion in einer Form zu begreifen, die es überhaupt nicht zur Kirchenbildung kommen lässt?" beantwortet wäre und zwar dahin: Ja, diese Möglichkeit wird mit dem Buddhismus gegeben, und zwar deshalb, weil in ihm Religion ein individueller Wert ist.

Für diese Behauptung müsste sich der Beweis am Buddhismus in seiner historischen Entwicklung erbringen lassen.

Leider sind die geschichtlichen Quellen der hier in Betracht kommenden Zeiten und Länder recht spärlich; aber trotzdem lässt sich so viel mit Bestimmtheit sagen, dass der Buddhismus zu keiner Zeit seines Bestehens zur Kirchenbildung geneigt hat, voraus gesetzt, dass er überhaupt Buddhismus geblieben ist. Denn der Lamaismus in Tibet hat vom Buddhismus nichts behalten als den Namen. Selbst in jenen äußerlich glänzenden Zeiten, als er sich in der Gunst mächtiger Könige sonnte, auf dem indischen Festland, sowohl in Ceylon, Burma und Siam, hat der Buddhismus nie Neigung zur Kirchenbildung gezeigt. Beweis hierfür ist die Tatsache, dass es bei ihm nie zur Bildung eines Priestertumes und einer Hierarchie gekommen ist, sondern dass das religiöse Leben sich bei ihm stets nur in der Form des Mönchstumes abgespielt hat, wie es der Religion des Individualismus entspricht.

Es gibt eine Tatsache aus neuerer Zeit, die als Beweis für meine Behauptung gelten kann: In gewohnter kluger Politik hat England versucht, von Burma aus, diesem buddhistischsten aller Länder, eine Art buddhistischer Hierarchie mit einer Art buddhistischen Papstes an der Spitze, zu inszenieren. Der Abt des bedeutendsten Klosters in Mandalay war, mit einem eigenen Titel gerüstet, für diesen Zweck ausersehen. Man hat das natürlich nicht aus Interesse am Buddhismus getan, sondern um direkt auf Burma selber und indirekt auf alle Länder des südlichen Buddhismus durch die Person dieses offiziellen geistlichen Oberhauptes eine kontrollierende Wirkung auszuüben. Man verfuhr dabei nach dem gleichen Rezept, nach dem man im Weltkrieg durch Neuschaffung eines Kalifates, anfänglich von Ägypten aus, und als das missglückte, von Arabien aus eine kontrollierende Wirkung auf die ganze mohammedanische Welt auszuüben suchte, wobei man dann gleichzeitig den Vorteil hatte, das angestammte Kalifat von Stambul lahm zu legen. Nach dem gleichen Rezept hat China Jahrhunderte lang durch die Person des Dalai Lama, der vom Hof in Peking aus bestätigt werden musste, die Verhältnisse in Tibet kontrolliert. Aber was in den Ländern des Islam wahrscheinlich möglich sein wird, und im verderbten tibetanischen Buddhismus so lange Zeit möglich war, das ist in Burma missglückt. Die Versuche, eine hierarchische Spitze zu schaffen, die dann notgedrungen in ein Priestertum ausarten müsste, haben keinen Erfolg gehabt. Die geistige Richtung in Burma ist unverändert die des Mönchtumes, frei von allen hierarchischen Tendenzen. Der Abt ist der Ältere, der Erfahrenere, im übrigen aber kein Vorgesetzter, der wieder einen Vorgesetzten hat, sondern der Primus inter pares, der Erste unter Gleichen. So waren die Verhältnisse bis zum Weltkrieg. Ich habe mich auf meinen Reisen persönlich davon überzeugen können, und ich glaube nicht, dass die vier Jahre Weltkrieg hier wesentliche Änderungen geschaffen haben. Auch im heutigen Ceylon besteht nicht die mindeste Neigung zur Bildung einer Hierarchie.

Damit haben wir bis zu einem gewissen Grad den Erfahrungsbeweis gebracht, dass Religion ohne Kirche möglich ist. Der Buddhismus, zum mindesten in seiner reinen Form als südlicher Buddhismus, hat sich durchaus ohne Verkirchlichung erhalten und dabei doch die Funktionen der Religion voll erfüllt. In buddhistischen Ländern kann es zu diesem Problem "Staat und Kirche", das heute bei uns die Geister so sehr aufregt, überhaupt nicht kommen, weil diese Religion für etwaige Verkirchlichungsbestrebungen des Staates gar keine Handhabe bieten würde.

So sagen wir es noch einmal: Religion ist nötig, Kirche ist nicht nötig, und alle diese ängstlichen und empörten Proteste, die sich jetzt gegen die drohende Trennung von Staat und Kirche richten, haben ihren eigentlichen Grund darin, dass man Religion und Kirche verwechselt und nun fürchtet, mit dem Verlust der Kirche auch die Religion zu verlieren. Und man muss das fürchten, weil man an Stelle dessen, was man im Begriff steht zu vernichten, nichts neues zu setzen hat. Von der Religion ist eben heute nichts übrig geblieben als die Kirche und infolge unserer entarteten religiösen Instinkte hat man sich gewöhnt, die bloße Form für das Wesen selber zu nehmen.

Die sich hieraus ergebende Ängstlichkeit und Haltlosigkeit nötigt zu allerhand merkwürdigen Versuchen, die Notwendigkeit der Kirche zu beweisen. Man scheut sich nicht, sogar eine Art Rentabilitäts-berechnung als Beweis aufzustellen. Man hat z. B. errechnet, dass die Zahl der Vergehungen und Verbrechen bei den außerhalb der Kirche Stehenden um einen bestimmten Prozentsatz höher ist, als bei den innerhalb de Kirche Stehenden. Man hat danach berechnet, wie viel die Kirche jährlich dem Staat an Lasen erspart und glaubt damit ihre Rentabilität erwiesen zu haben. Aber auch diese Berechnung, deren Berechtigung wir durchaus anerkennen, krankt daran, dass man nicht Kirche und Religion unterscheidet. Die Verbrechen beschränkende Wirkung kommt der Religion in viel höherem Maße zu, wie der Kirche. Man kann kurz sagen: Durch die Kirche werden Verbrechen beschränkt; durch die Religion beschränken sie sich selber. Der kirchlich gesinnte Mensch wird durch die Kirche in Zucht gehalten. Der religiöse Mensch hält sich selber in Zucht, welches letztere immer der bessere und sicherere Weg ist.

Alles in allem: Das Verhältnis, in welchem Kirche und Religion zur Moral stehen, ist ein völlig verschiedenes. Diese Verschiedenheit ist etwa mit der zwischen Bürgerlichem Gesetzbuch und wirklichem Recht zu vergleichen. Wie das Bürgerliche Gesetzbuch oft genug zur Umgehung von Recht und Gerechtigkeit dient, so dient die Kirche oft genug zur Umgehung von Religion und religiöser Gesinnung. Man werde sich über dieses Verhältnis klar und man wird begreifen, dass die Trennung von Staat und Kirche durchaus noch kein Stoß gegen die Religion zu sein braucht. Das wird nur der Fall sein, wo Religion und Kirche gleichwertig geworden sind, d.h. wo Religion im Dogma erstarrt und verknöchert ist. Aber ganz und gar ist das auch in unserer Zeit nicht der Fall. Auch in unserer Zeit regt sich och genügend reli-giöses Leben, um wenigstens ein Verständnis für den Unterschied zwischen Religion und Kirche möglich zu machen.

Alle diese ängstlichen Geister, die da fürchten, mit der Kirche die Religion zu verlieren, gleichen Menschen, die da fürchten, das sie im Strom ertrinken müssen, wenn die Frühjahrssonne das Eis schmilzt, eben weil sie keine Ahnung haben, dass der Strom der Wirklichkeit in Wahrheit nur den trägt, der sich ihm als Schwimmer anvertraut. Und sie haben hiervon keine Ahnung, weil sie keine Ahnung haben, dass wahre Religion der Kirche nicht bedarf. In der heutigen Zeit ist man gewohnt, Religion und Kirche als gleich bedeutend anzusehen, weil man in Jahrhunderte langer religiöser Verirrung gewohnt ist, Religion und Gottglaube als gleich bedeutend anzusehen, und Gott-glaube notwendig zum Dogma und damit zur Kirchenbildung drängt. Ist dieser Irrtum erst beseitigt, so wird man der drohenden Trennung von Staat und Kirche mit ganz anderen Anschauungen und Gefühlen gegenüber stehen als jetzt, wo man in fehlerhaft beschränkter Auf-fassung der Religion fürchten muss, mit der Kirche die Religion zu verlieren. Im Gegenteil wird man dann diese Trennung ersehnen, weil man erst dann hoffen kann, zu wahrer Religion u kommen, wenn die erstarrenden Banden des Dogmas, in welche die Kirche stets die Religion einschnürt, gesprengt sind.

Aber wie gesagt, Vorbedingung für den ganzen Entbindungsvorgang ist dieses, dass man wirkliche Religion an Stelle der entthronten Kirche zu setzen hat. Und da genügt es unseres Erachtens durchaus nicht, wenn man nun versuchen wollte, zum religiösen Gehalt des ursprünglichen Christentumes zurück zu kehren. Die Menschheitsent-wicklung erlaubt keine Rückwärtsbewegung, ebenso wenig, wie die Flamme rückwärts brennen kann. Hier gilt es nicht, sich auf ein verlassenes Religions-Niveau zurück zu schrauben, sondern sich zu neuer religiöser Höhe durchzuarbeiten.

Damit sind wir dann beim Kern- und Gipfelpunkt unserer Studie angelangt:

Diese zu erarbeitende neue religiöse Höhe hat nur Sinn und Wert, wenn sie so beschaffen ist, dass sie keine Möglichkeit mehr für einen Rückfall in neue Verkirchlichung bietet. Das ist nur da der Fall, wo Religion das Dogma nicht mehr benötigt. Das ist nur da der Fall, wo sie keine Glaubensreligion mehr ist. Das ist nur da der Fall, wo sie innerhalb der Wirklichkeit zu liegen kommt, ohne doch zu einem kahlen Produkt der bloßen Verstandestätigkeit zu werden - kurz und gut: Wir sehen nur eine Möglichkeit für diese neue religiöse Höhe: wenn im Denken der Begriff der Religion so weit vertieft und erweitert wird, dass er in buddhistischer Wirklichkeitslehre endet.

So bekennen wir es denn hier: Wir halten den Buddhismus für diejenige Lehre, welche fähig ist, der Menschheit einen neuen Quell religiösen Lebens zu eröffnen, und wir bieten ihn in der Not unserer Zeit an. Wir Buddhisten sind von der innersten Überzeugung durchdrungen und sind stolz genug, es zu behaupten: dass die Buddha-Lehre, oder besser der Buddha-Gedanke, das wichtigste Ferment jeder zukünftigen Kultur ist, mag der Menschheitsbottich, in den es geworfen wird, beschaffen sein wie er will, in Bezug auf staatliche, politische, soziale, wirtschaftliche, religiöse Verhältnisse. Denn der Buddhismus wird dabei nie die Rolle eines Parteigängers spielen; er wird sich dabei nie auf ein Für oder Wider, auf ein Entweder-Oder fest legen lassen, sondern er wird immer nur im Sinne jener Verbeweglichung des Denkens wirken, die von ihrem erhöhtem Standpunkt aus die Gegensätze meistert, und damit wahre Kultur schafft, weil erst aus dieser Meisterung der Gegensätze wirkliche Toleranz fließt. Ohne Toleranz aber ist Kultur nicht möglich.

Ich sagte soeben: Buddhismus wirkt im Sinne der Verbeweglichung. Dieser Ausdruck verlangt für den nicht buddhistisch Denkenden eine Erklärung:

In seiner Kamma- (sanskrit: Karma-) Lehre zerdenkt der Buddha den Seele-Begriff und den ihm korrelativen Gott-Begriff. Der starre Seele-Begriff wird hierbei zu einem flammengleichen, beständig wechselnden Wert, den jeder einzelne in seinem Inneren als Denken und Wollen unmittelbar erleben kann. Wie oben gesagt: Kraft wird aus einem Glauben zu einem Erlebnis. Mit dieser seiner Kraftlehre nimmt der Buddha jene letzte Verbeweglichung des Denkens vor, über die es hinaus nicht mehr geht. Für uns, die wir dieses begreifen, wird damit der Buddhismus zu einer Art Dynamik der Religion, die der religiösen Statik des Christentumes, sowie sämtlicher Glaubensreligionen als diametraler Gegensatz gegenüber steht.

Denken ist immer Bewegung. Etwas dem Denken zugänglich machen heisst immer: es verbeweglichen. Wo starre Größen bestehen bleiben, wie es Seele und Gottbegriff sind, da denkt man nicht, sondern da steht man vor einem Ausfall des Denkens. Weil im Buddhismus alles innerhalb des Denkens zu liegen kommt; weil hier alles in das Denken hinein gerissen wird, Denken selber mit inbegriffen, deswegen stellt der Buddhismus die Höhe aller religiösen Entwicklung dar. Deswegen wird keine religiöse Neu-Orientierung über die älteste aller Weltreligionen hinweg kommen. In der machtvollen Dynamik der buddhistischen Wiedergeburtenlehre sehen wir gegenüber der dogmenstarren christlichen Lehre vom "Ewigen Leben nach dem Tode" einen Fortschritt, eine Erweiterung, eine Vertiefung, die für das ganze religiöse Leben von geradezu unübersehbarer Bedeutung ist. Wie ein glänzender Meteor, der sich Jahrhunderte lang den beobachtenden Blicken der Menschheit entzogen hatte und jetzt aus fernen Himmelstiefen wieder auftaucht und durch die Kraft seines Lichtes den Stern von Bethlehem verbleichen macht, so sehen wir den Buddhismus der Zukunft.

III.

Wir schließen hiermit den zweiten und positiven Teil dieser Studie ab und gehen zu ihrem dritten und letzten Teil über: dem praktischen.

Wir eröffnen den selben mit der Frage:

Was kann der Buddhismus bei der Lösung des Problems "Staat und Kirche" helfen? Die bisherigen Ausführungen haben wohl gezeigt, dass es zu diesem Problem überhaupt nicht kommen und nicht gekommen sein würde, wenn wir alle Buddhisten wären. Nun sind wir aber keine Buddhisten; ich zweifle, ob irgend jemand selbst von uns, die wir uns Buddhisten nennen, im wirklichen Sinne Buddhist genannt werden kann. Wir alle sind Adepten, Suchende, im besten Fall von der Strömung Ergriffene, aber keine Schwimmer, die den Strom buddhistischer Wirklichkeitslehre meistern. Wir haben heutzutage keine buddhistische Strömung, stark genug, um einen Einfluss auf die modernen Probleme auszuüben. Also muss die vollkommenste Lösung, die sich aus den buddhistischen Gedankenkeimen für die Menschheitsprobleme im allgemeinen und für unser Problem "Staat und Kirche" im besonderen ergeben würde, uns kalt lassen, weil sie sich nicht verwirklichen lässt.

Auf diesen Einwurf antworten wir:

Ganz so aussichtslos liegen die Verhältnisse denn doch wohl nicht. Der Buddhismus besteht letzten Grundes nicht in einer Umwandlung von Dingen und Formen, sondern in einer Umwandlung des Denkens. Dinge nehmen Platz ein; Denken nimmt keinen Platz ein und kann daher stets und überall einsetzen. Freilich haben wir keine derartige buddhistische Strömung, dass sie fähig wäre, einen Einfluss auf den Ablauf der Vorgänge auszuüben, aber wir haben ein gelockertes Ackerland, das, wenn nicht alles trügt, fähig ist, neue Keime aufzunehmen. Und am meisten gelockert scheint uns dieser Ackerboden in dem Staat zu sein, der am tiefsten vom Weltkrieg durchwühlt worden ist: in Deutschland.

Nach der ungeheuren Katastrophe, die über Deutschland herein gebrochen ist, hat man wohl Grund zu fragen: "Was ist denn überhaupt die Funktion, die Mission Deutschlands auf der Welt? Kann man hier überhaupt noch von einer Mission reden?"

Von einer solchen Mission im nationalen Sinn zu reden, erscheint vorläufig aussichtslos. Die Nationalidee, die im Beginn des Weltkrieges mit so ungeheurer Wucht einsetzte, ist heute in einen Zustand geraten, in dem sie schwer um ihr eigenes Dasein ringen muss. So schnellen die Hoffnungen unwillkürlich wieder auf die alte Dichterprophezeiung vom deutschen Geist, an dem die deutsche Welt genesen soll zurück. Der Buddhist arbeitet nicht mit Nationalitäten; er arbeitet nur mit der Menschheit. Aber Tatsache ist, dass innerhalb der Menschheit Unterschiede bestehen, die sich über Hautfarbe und Sprache hinaus erstrecken. Es gibt Völker und Rassen, die zu dem, was wir als Buddhisten "Bildung" nennen, d.h. zu jener Verbeweglichung im Denken fähiger, geneigter sind wie andere. Zum Beispiel in Indien hat sich das religiöse Denken trotz des starren Kastenzwanges in sehr viel beweglicheren Formen abgespielt als irgend wo im Westen. Mir will manchmal scheinen, als ob allein der religiös gelockerte Boden Indiens das Ackerland sein konnte, aus dem die reifste Frucht menschlichen Denkens, der Buddhismus, hoch keimen konnte. In ähnlicher Weise könnte es ja auch sein, dass Deutschland gewisse einzigartige Funktionen zu erfüllen hätte. Man fragt sich: Wohin deuten diese ungewöhnlichen Fähigkeiten des deutschen Geistes bei diesem höchst befremdlichen Fehlen aller staatlichen Instinkte, das heute, Frankreich und England gegenüber, den ausgesprochenen Eindruck der Minderwertigkeit macht? Bemüht man sich, hierauf eine Antwort zu geben, so kommt man wieder auf das alte Schlagwort vom deutschen Kosmopolitismus, das lange Jahre hindurch einen wenig guten Klang hatte. Aber vielleicht ist dieser Kosmopolitismus doch das eigentliche Wesen und die wahre Größe deutschen Geistes. Vielleicht ist Deutschlands Mission doch keine nationale, sondern eine übernationale, eine Weltmission, die sich auf die ganze Menschheit erstreckt und im Sinne der Freiheit wirkt.

Freiheit ist Verbeweglichung im Denken. An dieser Verbeweglichung im Denken hat Deutschland (nächst Indien) vielleicht mehr Anteil als irgend ein anderes Volk. Deutschland hat von jeher erstaunlich wenig Charaktere gezüchtet; gerade dieser Krieg hat den Mangel an Charakteren in beschämender Weise gezeigt. Wohl aber hat Deutschland Denker in reicherer Fülle hervor gebracht als irgend ein anderes modernes Land - Denker jener Art, die an der Verbeweglichung starrer geistiger Werte arbeiten. Das gilt von rein wissenschaftlichem wie von sozialem Gebiet. Die ganze moderne Energielehre, die Lehre von der Erhaltung der Kraft, ist eine einzige mächtige Verbeweglichung in der Auffassung des Naturgeschehens. Sie ist deutsches Geisteserzeugnis. Jene soziale Verbeweglichung, die heute mit ihrem blutigen Schein von Russland aus die Welt beleuchtet, ist letzten Grundes deutsches Geisteswerk. Was heute als Bolschewismus die Welt erschreckt, ist Marx'sche Lehre, auf Russlands gigantische Verhältnisse übertragen und mit den Verzerrungen und Entstellungen dieses gigantischen Maßstabes verhaftet. So könnte es ja auch sein, dass es Deutschlands Funktion ist, auf religiösem Gebiet jene geistige Verbeweglichung zu schaffen, die nun einmal notwendig zum Fortschritt, zur Entwicklung der Menschheit gehört. Daher wäre es von höchster Wichtigkeit, dass das Problem des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche gerade in Deutschland keine gewaltsame Lösung erfährt, ähnlich der in Frankreich, sondern dass sich das Problem in einem gedanklichen Wachstumsvorgang löst, in einer Vertiefung, Erweiterung, Verwirklichung des Begriffes der Religion. Vielleicht ist der deutsche Geist fähiger, diese Vertiefung, Erweiterung, Verwirklichung vorzunehmen als irgend ein anderer.

Oberflächlicherweise könnte man auf die Idee kommen, dass diese Vertiefung bereits mit Luther und seiner Reformation eingesetzt habe. Es scheint als ob er mächtig an der Verbeweglichung des religiösen Lebens gearbeitet habe. Unserer Überzeugung nach ist das nur Schein. Unserer Auffassung nach liegt Luthers hauptsächlichste Bedeutung in dieser Verquickung der Religion mit dem Staat. Erst durch seine Reformation konnte es zur modernen Staatskirche in ihrer vollen Kahlheit und Unbarmherzigkeit kommen - eine Form, gegen die sich der Katholizismus, trotz aller Verkirchlichung der Religion stets gewehrt hatte, und noch heute wehrt. Jetzt im Weltkrieg hat auch er sich unter den Hammerschlägen des Nationalismus biegen müssen, aber er hat doch immerhin noch mehr universelle Tendenzen bewahrt als der völlig von der nationalen Strömung fort gerissene Protestantismus.

Wir von unserem Standpunkt aus können die Lutherische Reformation nicht als eine religiöse Verbeweglichung ansehen. Er verbeweglichte auf der einen Seite, um auf der anderen in typisch protestantischer Starrheit den Knoten um so fester zu ziehen. Zählt man die großen Geister Deutschlands, die an der Verbeweglichung des Denkens und damit am Fortschritt der Menschheit arbeiten, so zählt unseres Erachtens Luther nicht zu ihnen.

Fasst man unser Problem "Staat und Kirche" in dieser vertieften, durchgeistigten Form auf, die es im Licht buddhistischer Wirklichkeitslehre annimmt, so wird ohne weiteres klar, dass es sich gar nicht um einen Gegenstand der Gesetzgebung, sondern um einen Gegenstand der Erziehung handelt. Soll Religion sich so weit vertiefen, dass sie auf den Quell der Wirklichkeit stößt, so muss die ganze Art und Weise, in der das jugendliche Gehirn erzogen wird, eine andere werden.

Fasse ich die ganze Art der modernen Erziehung in einem Stichwort zusammen, so sage ich: Auch hier herrscht das starre System: Konventionell fest gelegte gedankliche Werte werden in konventionell fest gelegter gedanklicher Form den jugendlichen Gehirnen übermittelt. Und soll ich das ganze Wesen einer zukünftigen Erziehung in einem Stichwort zusammen fassen, so sage ich: Verbeweglichung des Denkens.

Verbeweglichung des Denkens und Anregung zur Selbstzucht sind die beiden Grundpfeiler jeder wirklichen Erziehung. Alles andere ist Drill oder bloßer Gedächtniskram. Im Rahmen der heutigen Erzie-hung halten Staat sowohl wie Religion ihren Einzug in die jugendlichen Gehirne in der beschränkten Form starrer Idealgestalten. Das ist bequem, wie es immer bequem ist, nach einem festen Schema zu arbeiten; aber es vernichtet allmählich die Gesundheit des Denkens, die immer auf einem natürlichen Wirklichkeitssinn beruht.

Meines Wissens wird in keinem der großen Kulturländer so sehr nach dem beschränkten Schema eines starren Idealismus gearbeitet wie in Deutschland. Nirgends in der Welt ist man so stolz auf seinen Idealismus wie in Deutschland, das junge Amerika vielleicht ausgenommen, welches sich im übrigen diese beiden Extreme viel eher leisten kann, weil seine sozialen Verhältnisse ihm einen sehr viel weiteren Spielraum lassen, als die engen Verhältnisse Deutschlands. Idealismus und Materialismus sind korrespondierende Werte; beide stehen in Abhängigkeit von einander, weil beide bei Licht besehen nichts sind, als mangelnder oder verbildeter Wirklichkeitssinn.

Weder der Materialist mit seiner rohen, skrupellosen Genusssucht, die aus dem Genießen ein Rechenexempel macht, noch der Idealist mit seinen erhabenen Phantastereien wissen, was Wirklichkeit ist. Und beide bringen sie das Ergebnis ihres Lebens dadurch in Gefahr, dass sie sich den schwersten Enttäuschungen aussetzen. Vielleicht nie hat ein großes Reich in so erschreckend kurzer Zeit eine so ungeheure Enttäuschung erlebt, wie Deutschland sie jetzt mit dem Abschluss des Weltkrieges erlebt hat. Wie für jede Sache, so kann man natürlich auch hierfür sehr verschiedene Gründe anführen; aber unserer Überzeugung nach ist der eigentliche Grund darin zu suchen, dass sich gerade in Deutschland ein überflüssiger Vorrat an Idealismus angesammelt hatte, der auf Ideen und Ideale stärker reagierte, als sich vor einem nüchternen Wirklichkeitssinn verantworten lässt und der daher durch gewisse tönende Schlagworte ohne Schwierigkeit zu bestimmen war, dem Materialismus in seiner gröbsten und abstoßendsten Form willig Vorspanndienste zu leisten. Wer es noch nicht gewusst hatte, der konnte es an diesem Weltkrieg, aus den phantastischen Hoffnungen und aus der gemeinen Gewinnsucht, die er entzündete, merken, dass es in Deutschland an Wirklichkeitssinn fehlt und das wieder beweist, dass in Deutschland mehr als anderswo die Erziehung eine fehlerhafte sein muss, idem sie der Fühlungnahme mit der Wirklichkeit nicht genügend Rechnung trägt.

Das stärkste Bollwerk und Hindernis gegenüber der Wirklichkeit und damit gegenüber einer wirklichen Erziehung ist das Dogma. Dogmen sind nicht nur religiöser Art. Es gibt auch wissenschaftliche, politische, nationale, soziale usw. Dogmen. Stichwort jeder künftigen wirklichen Erziehung ist Dogmenfreiheit, Verbeweglichung des Denkens, die es erlauben, mit der Wirklichkeit mit zu schwingen; denn Wirklichkeit ist Bewegung, wie das eigene Denken es jedem einzelnen unmittelbar beweist.

Aber mag die Dogmenfreiheit auf allen Gebieten noch so wichtig sein, sie wird letzten Endes doch wertlos, wenn sie nicht gewisse religiöse Dogmenfreiheit zur Vorbedingung hat. Gewiss sind Dogmen jeder Art Hindernisse in der Fahrt; aber das religiöse Dogma ist von ihnen allen das Grundhindernis. E gleicht der Sandbank, auf die ein Schiff gelaufen ist: Bei schönem Wetter scheint sie das Schiff zu tragen, bei Sturm aber wird der Anprall der Wogen das Schiff zerschellen.

So sehen wir von unserem Standpunkt aus keine Hilfe als die: dass schon die jugendlichen Gehirne in einer Form erzogen werden, die sie vor dem Glauben und damit vor dem Dogma schützt. Für eine solche Art der Erziehung ist Deutschland zur Zeit vielleicht aufnah-mefähiger als die anderen Länder Europas. Es besteht die er-schreckende Tatsache, dass Deutschland zur Zeit ein Chaos ist. Die Schrecken dieser Tatsache könnten nur dadurch gemildert werden, dass sich dieses Chaos zum Mutterboden einer neuen Zukunft aus-wächst. Ein alter Vers des Hesiod lautet: "Das Chaos ist die Mutter aller Dinge." Wollen wir hoffen, dass sich dieser alte Vers jetzt als wahr bewährt und dass sich das Chaos, das der Weltkrieg geschaffen hat, als williger Mutterboden für neue Keime erweist.

Der deutsche Kulturboden war nie so gelockert. Der Zwang der Uniformierung ist zerrissen. Das Individuum regt sich, stellt Ansprüche und es gilt jetzt, diesen Ansprüchen Nahrung zu geben, ehe sich die gelockerten Schollen schließen und das kaum wach gewordene Individuum wieder verschlingen. Alles in allem: Die zur Zeit herrschenden Verhältnisse erscheinen uns in der Tat so geartet, dass wir den Augenblick für gekommen erachten, den Buddhismus als Faktor moderner Erziehung und damit als Faktor des gesamten modernen Geisteslebens anzumelden. Der wohltätige, entspannende Einfluss, den die buddhistische Lehre auf alle diese Probleme ausüben würde, welche die Geister jetzt in Aufregung und Wut erhalten, würde sich bald bemerkbar machen. Wir bringen immer wieder unseren Leitspruch: "Lehrt die Menschen anders denken und ihr werdet sie nicht zwingen brauchen, anders zu handeln."

Wenn ich soeben sagte, dass ich die Zeit für gekommen hielte, den Buddhismus als Faktor moderner Erziehung anzumelden, so soll man daraus nicht die Schlussfolgerung ziehen, als ob wir uns nun einen Zukunftsstaat erträumten, in welchem an Stelle des abgesetzten Christentumes der Buddhismus in den Schulen gelehrt würde. Erstens würde das gleichbedeutend sein mit einer gewaltsamen Verdrängung des Vorgängers, die der Buddhist selber am allerwenigsten billigen könnte, und zweitens würde ein solcher schulgemäß gelehrter Buddhismus notgedrungen seinen individuellen Charakter verlieren und dem Dogma verfallen, wie es in den Schulen des Ostens tatsächlich der Fall ist, wo die Wiedergeburtenlehre ein bloßer Lehrgegenstand geworden ist und nicht mehr unmittelbares Erlebnis des einzelnen. Ob das jugendliche Gehirn, das die zugeführten Einflüsse noch nicht selbständig verarbeiten kann, von vornherein auf den Gottglauben fest gelegt wird oder auf die buddhistische Wiedergeburtenlehre, das mag ja wohl in Bezug auf praktische Moral einen Unterschied machen, insofern, als bei der Festlegung auf die Wiedergeburtenlehre das menschliche Selbstverantwortlichkeitsgefühl besser erhalten bleibt; denn es ist ein großer Unterschied in der Auffassung und muss einen entsprechend großen Unterschied auf die praktische Moral ausüben, ob der Mensch glaubt, dass ein gütiger Gott im zu guter Letzt noch alles, was er auf dem Kerbholz hat, vergeben kann, oder ob er weiss, dass sein nächstes Leben unabänderlich dem Wirken dieses Lebens entsprechen wird; dass es von diesem Wirken abhängig sein wird, dass es diesem Wirken ausgeliefert sein wird, wie eben die Folge dem Grund ausgeliefert ist. Das christliche Gebet: "Und vergib uns unsere Schuld", stammt eben aus einer anderen Weltauffassung als die buddhistische Einsicht: "Ist dieses, wird jenes; ist dieses nicht, wird jenes nicht."

Ich sage noch einmal: In Bezug auf praktische Moral macht es ja wohl einen Unterschied, ob das kindliche Gehirn auf den Gottglauben oder auf die Wiedergeburtenlehre festgelegt wird. Kein Unterschied zwischen den beiden Lehrarten besteht aber insofern, als sie beim schulmäßigen Lehren alle beide zum Dogma werden und der Dogmatisierungsprozess würde sich nur in den Motiven unterscheiden: Im Christentum eine Dogmatisierung im Dienste gewisser Zwecke - man muss dogmatisieren, will man seine Glaubenssätze gegenüber den Forderungen des Denkens halten. - Im Buddhismus eine Dogmatisierung lediglich aus der Routine des Unterrichtes heraus.

Die Schädigungen, welche beide Arten der Dogmatisierung auf die religiöse Entwicklung ausüben, dürften so ziemlich die gleichen sein. Wirkliche Religion ist nun einmal kein Wissen, sondern sie ist ein Erleben. Wird die Wiedergeburtenlehre zu einem bloßen Wissen gemacht, zu einem Gegenstand des Lehrens und Lernens, so wird sie ihre moralische Funktion, d.h. ihre selbstsuchthemmende Wirkung nicht mehr ausüben, ebenso wie das Christentum seine selbstsuchthemmende Wirkung nicht mehr ausübt, weil es aus einem Erleben zu einem bloßen Wissen geworden ist.

Damit stehen wir vor der Frage:

Wie stellt sich denn der Buddhist nun die praktische Einführung seiner Lehre vor, wenn dese Lehre nicht zu einem Unterrichtsgegenstand im gewöhnlichen Sinne werden darf?

Darauf erwidern wir, dass die eingehende Beantwortung dieser Frage über das Gebiet unserer Studie hinaus gehen und in das Gebiet einer buddhistischen Erziehungslehre fallen würde. Ich kann hier nur so viel andeuten, dass wirkliche Religion immer nur Sache der geistigen Anregung einerseits, der selbständigen gedanklichen Verarbeitung andererseits sein muss. Um Religion zu treiben muss man - nicht glauben, sondern denken. Und nicht nur denken, sondern selbständig denken. Und um das zu können, muss man Ruhe haben, wie man auch zum Essen und Schlafen Ruhe haben muss. Und um sich gegen alle Anfechtungen zu sichern wird man notwendig auf das altehrwürdige Institut des Klosters, des Abschlusses gegen die Außenwelt zurück kommen müssen.

Im Kloster und im Mönchtum sehen wir von unserem Standpunkt aus einen notwendigen Bestandteil jeder wirklichen Kultur. Für uns ist das unkulturellste an der modernen Zeit dieses, dass sie für das Kloster weder Anwendung noch Bedürfnis hat. Das bedeutet soviel, dass sie für den Verkehr mit sich selber weder Verwendung noch Bedürfnis hat. Denn dieser Verkehr mit sich selber ist unserer Auffassung nach die Hauptfunktion von Kloster und Mönchtum. Unserer Auffassung nach ist der Mönch jemand, den die Stärke des inneren Erlebens, die Stärke der religiösen Anlage aus dem Trubel des Weltlebens heraus in die Einsamkeit zwingt, um hier seinen religiösen Pflichten zu genügen. Ob diese religiösen Pflichten nun im Verkehr mit Gott bestehen, wie beim christlichen Mönch, oder im Verkehr mit sich selber, wie beim buddhistischen Mönch, das kommt erst in zweiter Linie. Tatsache ist, dass das Kloster immer Ausdruck einer gewissen Intensität des religiösen Lebens ist bzw. sein soll. Wie unfruchtbar das moderne Leben ist, das zeigt sich vor allem an diesem Mangel an Klöstern, und noch mehr an diesem mangelnden Bedürfnis für das Kloster. Wenn man diese zahllose Menge Kirchen sieht, d.h. diese zahllosen religiösen Massenspeisungsanstalten, in denen Religion wie in einer Art geistiger Mittelstandsküche in Massen verabfolgt wird - ich sage, wenn man das sieht und daneben den völligen Mangel an Klöstern bedenkt, - d.h. an individuellen Einrichtungen, in denen Religion die große Frage geblieben ist, die nach Antwort schreit, dann ist man versucht, an die scherzhafte Äußerung in Shakespeares Heinrich IV. zu denken, wo der junge Prinz Heinrich beim Durchlesen von Falstaffs Wirtshausrechnung erstaunt ausruft: "Welch ungeheure Menge Sekt bei dieser winzigen Menge Brot!" So sagen auch wir Buddhisten: "Welche ungeheure Menge Schaumwein des Glaubens und des Dogmas bei dieser winzigen Menge Brot des wirklichen Denkens!"

Das ganze moderne Christentum ist ja darauf eingestellt, Religion immer gleich in der Form der Antwort zu geben, es zu einer Frage erst gar nicht kommen zu lassen. Hierzu dient Kirche und Priester; hieran würde Kloster und Mönchtum hindern. Die Kirche fragt nicht; sie antwortet nur, und zwar antwortet sie in der Form des Dogmas. Um diese ihre Taktik, es erst gar nicht zur Frage kommen zu lassen, wirksam zu machen bzw. zu erhalten, ist für sie der Besitz der Schule notwendig. Eine Kirche, die sich nicht mehr aus Gehirnen speiste, welche schon in der Schule für das Dogma gefügig gemacht worden sind, würde bald lebensunfähig werden. Ihr würde die notwendige Voraussetzung ihres Bestehens, der feste Unterbau fehlen. Sie würde einem Haus gleichen, das nur aus einem Obergeschoss besteht.

Damit ist gesagt:

Der Kampf um die Kirche wird in der Schule ausgefochten. Was der Katholizismus und der religiös interessierte Teil des Protestantismus bei der Neuregelung des Verhältnisses "Staat und Kirche" fürchtet, das ist vor allem die Entfernung der christlichen Religion als Unterrichtsgegenstand aus der Schule. Bei der Lösung des ganzen Problems entscheidet die Schule; daran ist kein Zweifel. Nimmt der Buddhismus zu dem Problem "Staat und Kirche" überhaupt Stellung, so muss er auch zur Frage des Religionsunterrichtes in den Schulen Stellung nehmen. Nach den bisherigen Ausführungen können wir bezüglich der Stellungnahme des Buddhisten zu dieser Frage von vornherein zweierlei sagen. Erstens: Er wird bedingungslos gegen jede gewaltsame Beeinflussung sein, selbst wenn dieselbe zu seinen eigenen Gunsten ausgeübt werden sollte. Gewalt ist immer Mangel an gedanklicher Verbeweglichung, und der Buddhist hat nichts mit ihr zu tun. Und zweitens: Für den Buddhisten ist Religion Sache des selbständigen Denkens und wird damit aus einer Angelegenheit der Schule zu einer Angelegenheit des Klosters. Für den Buddhisten ist Religion überhaupt kein Lehrgegenstand. Gelehrt und gelernt werden können Dogmen. Wirkliche Religion ist, wie schon gesagt, Gegenstand der geistigen Anregung und der selbständigen Verarbeitung. Von einer Religion, die auf Grund ihres Dogmengehaltes Lehrgegenstand geworden ist, gilt der Satz: "Was man schwarz auf weiß besitzt, darf man getrost nach Hause tragen." Eine Religion, die Lehrgegenstand im konventionellen Sinne wird, wird damit tatsächlich zu einer Schwarz-Weiß-Kunst, der jede lebendige Plastik und Bewegung abgeht.

Damit ist die Stellungnahme des Buddhisten in dieser Frage prinzipiell festgelegt. Es fragt sich weiter: Wie stellt er sich die religiöse Tätigkeit der Schule vor, wenn Religion in seinem Sinn mehr Gegenstand des Klosters als der Schule ist? Denn bei jeder Sache gilt doch die Wahrheit: Je früher, um so wirksamer. Es lässt sich nicht gut annehmen, dass er die ganze Schulzeit ungenutzt für den Buddhismus verstreichen lassen wird.

Darauf antworten wir:

Vor allem muss eine äußerliche Sonderung derer eintreten, die noch am alten Religionssystem festhalten, und derer, welche dieses System als veraltet ablehnen. Wir sind gegen jede Gewalt. Aber wir verstehen darunter nicht nur: dass der alte Kirchenglaube vor Vergewaltigungen, durch neue Strömungen geschützt wird, sondern auch: dass diese neuen Strömungen vor Vergewaltigungen durch den alten Kirchenglauben geschützt werden. Man lasse die Partei des alten Kirchenglaubens ruhig bei der althergebrachten Art ihres Religionsunterrichtes. Wir können freilich nicht einsehen, dass es für die Menschheitskultur von sonderlichem Vorteil sein soll, wenn der Menschheitsjugend gelehrt wird: dass Gott die Welt in sieben Tagen geschaffen habe; dass diese frisch aus göttlicher Hand hervor gegangene Welt trotzdem mit Erbsünde belastet sei; dass Gott seinen Sohn zur Entsühnung herab geschickt habe; dass dieser Sohn von den Toten auferstanden und gen Himmel gefahren sei. Alle derartigen Dogmen, die wir hier durch kein Beiwort charakterisieren wollen, scheinen uns für die Menschheit und ihre Kultur, gelinde gesagt, höchst überflüssig zu sein. Religion, die mit einem derartigen gewagten Apparat arbeitet, muss dem wirklichen Denker schon von vornherein verdächtig werden. Aber immerhin, wenn es Geister gibt, die an diesen Dogmen hängen und sie mit Religion verwechseln, nun, so muss man sie dabei lassen, bis sie allmählich aus diesen ganzen Überflüssigkeiten hinaus gewachsen und fähig geworden sind, ihr Denken auf wirkliche Religion einzustellen. Denken ist Wachsen, und Wachstum reagiert nicht auf Gesetze und Verordnungen. Aber man kann sich auch auf keinem Fall damit einverstanden erklären, dass diese auf ein starres System festgelegten Geister nun den beweglich gewordenen Teil in ihrer Starrheit fest halten wollen.

Betrachtet man unvoreingenommen die auf religiösem Gebiet durch den Weltkrieg geschaffene Lage, so dürfte man kaum fehl gehen, wen man annimmt, dass die am alten Kirchenglauben festhaltenden Geister an Zahl sicher nicht größer sind, als die auf Neuorientierung Dringenden. Also wird man es unserer Ansicht nach nicht allzu schwer haben, jeder der beiden Parteien Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem man der einen ihren alten, auf dem Kirchenglauben basierten Religionsunterricht lässt. Schon allein dieses Entgegenkommen würde die Heftigkeit des Anklammerns an das Alte mindern. Der Glaube lebt vom Widerstand, und ihn bekämpfen, heißt ihn stärken. Das haben die religiösen Bewegungen aller Zeit gelehrt. Bei der anderen Partei aber würde es genügen, wenn hier nicht Religion, sondern lediglich Religionsgeschichte gelehrt würde, und damit das moderne Schlagwort: "Freie Bahn dem Tüchtigen" auf religiösem Gebiet in die Wirklichkeit übertragen würde.

Im neuesten Programm des preußischen Kultusministeriums ist neben dem Unterricht in Religionsgeschichte bzw. in vergleichender Religionslehre ein konfessionsloser Moralunterricht vorgesehen. An sich ist gegen ein derartiges Programm sicherlich nichts einzuwenden; nur darf man nicht vergessen, dass Moral Sinn und Bedeutung erst aus der Religion empfängt; dass sie in der Religion wurzelt und dass sie ohne den Halt der Religion einem Rock gleicht, den man je nach Bedarf wenden kann, dass sie für sich allein also durchaus nicht imstande ist, Religion zu ersetzen.

Um wirklich Moral treiben zu können, muss man imstande sein, eine Antwort aus die Frage zu geben: Was ist gut? Diese Antwort kann man aber nicht geben aus allgemeinen moralischen Prinzipien heraus, sondern nur aus dem Licht der Religion heraus. Nur Religion geht tief genug an die Wurzeln des Lebens, um eine berechtigte Antwort auf diese Frage geben zu können. Denn die Frage: "Was ist gut?" lässt sich eben nur beantworten, wenn man Leben in einer über dieses gegenwärtige Dasein erweiterten Form fasst, eben so wie die Frage: "Was ist vorteilhaft für mich?" nicht aus den Ergebnissen eines einzigen Tages beurteilt werden darf, soll man nicht zu ganz irrigen Schlüssen kommen.

Im vorigen wurde schon angedeutet, dass die Frage des "über dieses Leben Hinaussehen", die letzten Grundes das Wesen der Religion ausmacht, in dreifacher Form beantwortet werden kann: erstens im Sinne der Glaubensreligionen als ewiges Leben in Gott; zweitens im Sinne der Wissenschaft als ewiges Leben in der Materie, d.h. im sich sinnlich darstellenden Weltgeschehen, und drittens im Sinne des Buddhismus als nächstes Leben in streng individueller Form innerhalb dieser Wirklichkeit und zwar in einer Form, die streng abhängig ist von dem moralischen Wert der gegenwärtigen Existenz.

Man kann ohne weiteres verstehen, dass sich die Antwort auf die Grundfrage aller Moral: "Was ist gut?" ganz danach richten wird, welchen der drei Standpunkte man einnimmt. Im Standpunkt der Glaubensreligionen wird diese Frage ihre Antwort mit Rücksicht auf Gott finden. Im Standpunkt der Wissenschaft wird sie ihre Antwort finden mit Rücksicht auf das Weltgeschehen bzw. auf die Außenwelt und im buddhistischen Standpunkt wird sie ihre Antwort lediglich mit Rücksicht auf mich, dem Erleber selber finden. Und dieser letzte der drei Standpunkte ist der einzige, welcher eine klare, bestimmte Antwort erlaubt, indem hier aus der Religion heraus die Antwort erfolgt: "Gut ist alles was nicht mehr der Selbstsucht dient." Selbstsucht ist da als Lust, als Hass, als Wahn. Gut sein heisst: das Lassen der Lust, das Lassen des Hasses, das Lassen des Wahnes. Kurz: die Frage "Was ist gut?" findet eine bestimmte Antwort nur da, wo von jedem positiven Inhalt abgesehen wird; wo man sich lediglich auf das Lassen des Schlechten, d.h. der Selbstsucht beschränkt.

Das muss man wissen, will man nicht in Gefahr kommen, dass der Moral-Unterricht, sei es absichtlich, sei es unabsichtlich, zum Quartiermacher des Glaubens und des Dogmas gemacht wird. Anders und kürzer ausgedrückt: Moral, soll sie befriedigen, muss begründet werden, und diese Begründung kann nur in der Religion liegen. Deswegen sagte ich vorhin: "Wehe dem Staat. der sich frei von der Religion machen will!"; denn er wird mit dieser Befreiung von der Religion jede Möglichkeit für wirkliche Moral verlieren und sich selber die Lebenswurzeln abgraben. Über diese Notwendigkeit der Moral für den Bestand des Ganzen ist man sich allseitig klar. Aus einer bloßen konfessionslosen Morallehre kann sich diese Notwendigkeit nie ergeben. Bei ihr wird Moral immer Sache der freien Wahl und des guten Geschmacks, aber nie des inneren Zwanges sein. Zu letzterem ist ihre Verwurzelung im Tiefsten was der Mensch hat: in der Religion notwendig. Ein Moral-Unterricht kann nur wirken, wenn er nicht mit ästhetischen, sondern mit religiösen Motiven arbeitet und jede Moral wird immer zu religiöser Motivierung neigen. Wird also Religion aus dem Unterricht ausgeschaltet, so liegt immer die Gefahr nahe, dass sie sich in Form des Moral-Unterrichtes von hinten herum ein-schleicht und unsere erste Forderung: die eines dogmenfreien Unterrichtes, hinfällig macht. Diese Gefahr kann nur vermieden werden, wenn der Moral-Unterricht in einer Form gehandhabt wird, die es ihm erlaubt, sich frei von aller Motivierung zu halten. Bringt er sich in die Notlage der Motivierung, so muss er entweder religiös werden oder er wird seine eigene Wirkungslosigkeit verraten.

So würde ein wirklicher Moral-Unterricht, der es auf eine Motivierung ankommen lassen kann und der doch nicht wie bisher mit den Dogmen eines senilen Christentumes arbeiten will, schon den Buddhismus voraussetzen. Wenn der Moral lehrt, so gibt er in seiner Anatta-Lehre und seiner Kamma-Lehre eine Motivierung, die keinen Glauben verlangt, sondern im Denken zu meistern ist. Ist aber dieser Moral-Unterricht auf buddhistischer Grundlage nicht möglich, so weiss ich nicht, ob es nicht besser wäre, offiziellen Moral-Unterricht in der Schule lieber ganz zu unterlassen und nur praktische Moral zu üben, d.h. durch Beispiel zu wirken. Das Beispiel verlangt keine Motivierung. Es wirkt unmittelbar anziehend oder abstoßend, ähnlich wie eine gut oder schlecht schmeckende Sache unmittelbar, ohne Motivierung gut oder schlecht schmeckt.

Damit ständen wir dann freilich wieder vor einem neuen Problem. Denn bei einem Moral-Unterricht in dieser praktischen Form käme es vor allem darauf an, nicht gelehrte, sondern gute Menschen als Lehrer zu finden und die ganze Jugenderziehung so zu gestalten, dass diese Lehrer nun in ständiger Fühlung mit ihrer Schülerschaft bleiben, so dass beide nicht nur in den paar Schulstunden einander besuchen, sondern dass sie miteinander leben. Ist diese Doppelforderung nicht ausführbar - und sie wird sehr selten ausführbar sein - so würden wir, von unserem Standpunkt aus, es immer noch für besser halten, wenn auch der Moral-Unterricht in der Schule ganz fort fiele.

Wir vertrauen der menschlichen Natur, dass sie sich nicht schlecht entwickeln wird, wenn ihr nicht gerade Schlechtes gelehrt wird. Diejenigen unglücklichen Charaktere, die sich zum Schlechten neigen, werden auch durch den schönsten Moral-Unterricht nicht daran gehindert werden. Das Schlimmste, was unserer Auffassung nach dem jugendlichen Gehirn gelehrt werden kann, und was wir daher mehr als alles andere fürchten, ist die Beschränktheit in irgend welcher Form, die im Auswirken immer zur Versteifung des Denkens, zum Dogma führen wird. Diese Gefahr sehen wir bei jedem nichtbuddhistischen Moral-Unterricht und wir sind der Ansicht, dass die Gefahren eines überhaupt fehlenden Moral-Unterrichtes immer noch kleiner sind als die Gefahren eines falschen, d.h. sich in Beschränktheiten verfangenen.

Unserer Auffassung nach würde die Schule sowohl in Bezug auf Religion wie in Bezug auf Moral ihren Zweck und ihre Aufgabe durchaus erfüllen, wenn sie sich jeder positiven Mitarbeit enthielte und ihre Aufgabe lediglich darin suchte, das jugendliche Gehirn vor dem die gedankliche Beweglichkeit lähmenden Einfluss des Dogmas zu bewahren. Diese rein negative Form des Unterrichtes würde uns da genügen, wo die Verhältnisse von vornherein buddhistische Erziehung nicht erlauben. Wir könnten dann hoffen, ein Menschenmaterial zu behalten, welches genügend unverbildet wäre, um später, wenn in der Zeit des selbständigen Denkens der positive, wirkliche Teil des religiösen Unterrichtes einsetzt, Auffassungsfähigkeit für die buddhistische Wirklichkeitslehre zu behalten, woraus dann eine motivierte Moral, eineMoral als Denkzwang sich immer notwendig ergeben würde. Kurz und gut: Wir beantworten die obige Frage, wie der Buddhist es anstellen will, dass ihm die Schulzeit nicht ungenutzt für seine Zwecke verstreicht, dahin: Es genügt ihm, wenn die Schule nicht schadet; wenn sie das jugendliche Gehirn nicht dogmatisch verbildet und damit die Möglichkeiten für späteres selbständiges Denken nicht verkümmert. Wie dabei das Lehrprogramm der Schule sich im einzelnen gestalten würde, das gehört in die Erziehungslehre.

Wir hoffen auch, dass sich in diesem aus dem neutral gehaltenen Unterricht in den Schulen hervor gegangenen Menschenmaterial ein verhältnismäßig hoher Prozentsatz finden würde, der das Bedürfnis hätte, in ruhiger Selbstvertiefung sich seine religiöse Weltanschauung selber zu bilden, Religion zu einem Selbsterlebnis zu machen und der daher eine natürliche Neigung zum Kloster haben würde. Ich denke hierbei nicht an das für das ganze Leben geltende Mönchsgelübde der christlichen Orden, sondern an die Art des Klosterlebens, wie sie heute noch in Burma herrscht. Hier ist es Sitte, dass ein jeder, der Anspruch auf gute Erziehung macht, zum mindesten für ein paar Wochen ins Kloster gegangen sein muss, um sich für diese Zeit ganz den religiösen Pflichten im buddhistischen Sinn, d.h. in erster Linie dem Verkehr mit sich selber zu widmen. Zeit und Möglichkeit für diese Klosterwochen oder Klostermonate bestände sicher ebensogut, wie sie für die Sommerreise bestehen. Es müsste nur Neigung und Lust dazu da sein. Und die wird sicher da sein, sobald man die Nützlichkeit, Notwendigkeit und - Annehmlichkeit dieses zeitweisen Sich-zurück-ziehens auf sich selber begriffen hat.

Wir hatten oben den Vorschlag gemacht, dass man beiden Strömun-gen, der alten konfessionellen und der neuen konfessionsfreien, dadurch gerecht werden sollte, dass man zwei Kurse für Religion einrichtet: einen in der althergebrachten Art und einen in der Form einer vergleichenden Religionsgeschichte, wobei dann der ganze Unterricht lediglich die spätere Wahl der wirklichen Lebensreligion vorbereiten würde.

Es lässt sich nicht annehmen, dass dieser zweireihige Religionsunterricht den Lehrplan ungebührlich belasten könnte. Und wenn er es täte, so müsste diese Belastung getragen werden, weil es sich um die Zukunft handelt, und die ist nie zu teuer bezahlt; besonders in einer Zeit, in der das Wort "Milliarde" längst seine Schrecken verloren hat. Das Christentum hat seine Aufgabe, das religiöse Bedürfnis der Menschen zu stillen, während eines gewissen geistigen Entwicklungszustandes der Menschheit erfüllt. Dieser Entwicklungszustand ist jetzt überschritten und das Christentum samt den Ansprüchen, die es an den Glauben stellt, ist damit zu einer unzeitgemäßen Erscheinung geworden, die man nicht versuchen soll, unter dem Schutz der Staatskirche zu konservieren. Das Christentum ist nicht mehr imstande, das moderne Geistesleben mit neuem Inhalt zu füllen. Das Wort vom "Neuen, lebendigen Christentum" ist jetzt wieder als Schlagwort auf das Programm einer neuen Partei gesetzt worden; aber alle Hoffnungen und alle Versuche in dieser Hinsicht werden vergeblich sein. Man kann eine Leiche nicht dadurch lebendig machen, dass man sie frisch schminkt. Neues religiöses Leben kann nur aus einer Vertiefung der Religion stammen - nicht in der Art, dass der Glaube nun immer weiter vertieft und sozusagen potenziert wird, sondern derart, dass Religion einen qualitativen neuen Charakter annimmt, indem sie dem Glauben entrissen und in das Gebiet des Denkens verlegt wird. Anders ausgedrückt: Unserer Überzeugung nach kann neues religiöses Leben nur aus der buddhistischen Welt- bzw. Lebens-Auffassung fließen.

Gelingt es wirklich, dieser buddhistischen Lebenslehre den Boden zu bereiten, so würde sie allmählich dem alten Kirchenglauben immer mehr das Wasser abgraben; bis er schließlich wie ein welkes Blatt vom Baum, freiwillig vom Staatskörper fällt.

In einer kürzlich abgehaltenen Versammlung christlicher Vereine wurde folgende Resolution gefasst: "Die Frage: 'Soll der christliche Religionsunterricht aus der Schule heraus?', wird mit einem entschiedenen 'Nein!' beantwortet, und die Frage: 'Soll christliche Jugenderziehung in deutschen Schulen noch Geltung haben?', wird mit einem freudigen 'Ja' beantwortet." Auch wir antworten auf die erstere Frage mit einem entschiedenen 'Nein', wenn unter 'heraus' ein Hinauswerfen gemeint ist. Auch wir antworten auf die zweite Frage mit einem, wenn auch nicht freudigem, so doch bestimmten 'Ja', freilich unter dem Zusatz: Sie soll Geltung haben, so lange sie eben den jugendlichen Gehirnen schmeckt. Aber die religiöse Trockenfütterung, welche die christliche Kirche bietet, wird nur so lange schmecken, so lange nicht die lebendige Weide einer Wirklichkeitsreligion zur Verfügung steht.

Damit treten wir auf das Schlussergebnis dieser ganzen Studie zu.

Wir hatten im Eingang zum dritten Teil den Einwurf gemacht: "Was nützt uns der Buddhismus und die Tatsache, dass es bei ihm zur Verkirchlichung und damit zu unserem Problem 'Staat und Kirche' erst gar nicht kommen kann, wenn dieses Problem doch nun einmal da ist und zu einem Buddhismus als herrschender Religion gar keine Aussicht vorhanden ist?"

Auf diesen Einwurf erwidern wir jetzt: dass der Buddhismus nicht als fertige Religion da zu sein braucht, um wirken zu können, sondern dass er ein Ferment, ein Gedankenkeim ist, der stets und überall mit seiner Wirkung einsetzen kann und dessen Wirkung dahin gehen wird, dass man gedanklich, durch Umdenken allmählich aus dem Problem hinaus wächst in jenen höheren geistigen Standpunkt hinein, von dem aus das ganze Dilemma als Ergebnis einer falschen Lebensauffassung erkannt wird, so dass es gar nicht mehr darauf ankommt, dass das Problem gelöst wird, sondern dass man in diesen höheren gedanklichen Standpunkt hinein wächst, in dem das ganze Problem sich in sich selber löst, indem es in sich selber hinfällig wird. Und wenn mein Vortrag das bewirkt hat, was er bewirken sollte und so gewirkt hat, wie er wirken sollte, so hat bei Ihnen als Hörern dieses Umdenken und dieser Vorgang des Hinauswachsens bereits eingesetzt, ohne dass doch einer von Ihnen sagen könnte, dass er hierbei zum Buddhismus bekehrt sei. Es hat nur eine neue Gedankenrichtung eingesetzt. Mag der Winkel, unter dem diese gedankliche Richtungsänderung einsetzt auch noch so klein sein - er kann sich auswachsen und im Auswachsen immer größer werden. Anfangen anders über die Dinge zu denken, das ist alles, was wir verlangen und nötig haben.

Das ist das, was wir von unserem Standpunkt aus zu dieser Streitfrage zu sagen haben. Wir haben genügend Wirklichkeitssinn, um die ungeheuren Schwierigkeiten, die sich diesem Ziel in seiner Verwirklichung entgegen stellen, nicht zu unterschätzen. Aber gerade die buddhistische Einsicht in die Ziehbarkeit und Erziehbarkeit des Denkens gibt uns die Gewissheit, dass alle diese Schwierigkeiten nicht unüberwindlich sein werden. Die Hauptsache ist: zeigen, geduldig immer wieder zeigen!

Wir haben damit unser eigentliches Thema beendet und wollen nun, der Vollständigkeit halber noch einige mehr äußerliche Punkte besprechen.

Der erste ist folgender:

Wenn der Staat aufhört ein offizielles religiöses Bekenntnis in den Schulen zu lehren bzw. lehren zu lassen, so ändert sich damit seine Stellung zur Kirche überhaupt. Staatskirche im bisherigen Sinne ist nur da möglich, wo der Glaube, den diese Staatskirche vertritt, bereits in den Schulen gelehrt wird; wo bereits in den Schulen die jungen Gehirne mit den Dogmen erfüllt werden, die sie dann nachher in der Staatskirche wiederfinden und auf Grund frühzeitiger Gewöhnung als gegebene Selbstverständlichkeiten ansehen. Wie könnte je die christliche Religion mit ihren unerhörten Dogmen, mit ihrer unerhörten Vergewaltigung des natürlichen Wirklichkeitssinnes sich als Staatskirche d.h. als geistige Nahrung für Erwachsene halten, wenn nicht das jugendliche Gehirn für alle diese gedanklichen Ungeheuerlichkeiten schon entsprechend vorbereitet wäre. Diese Vorbereitung wirkt durch die Selbstverständlichkeit mit der sie auftritt so überwältigend, dass die meisten Gehirne, wenn sie erwachsen sind, den Kampf gegen alle diese Dogmen als von vornherein aussichtslos aufgeben, besonders weil ja der moderne Mensch der merkwürdigen Ansicht ist, dass Religion nicht gerade zur Leibesnahrung und -notdurft gehört, ja dass sie in guter Gesellschaft unter Umständen sogar etwas kompromittierend wirken könnte. Da man sich im allgemeinen nur widerwillig mit Religion befasst, wenn man es überhaupt für notwendig hält, sich mit ihr zu befassen, so meint man, es komme auf eine wenig mehr oder weniger Vernunftwidrigkeiten nicht an, und schluckt die bittere Pille des apostolischen Glaubensbekenntnisses tapfer hinunter, was auch im Grunde genommen gar nicht so schwer ist, weil die meisten es nach dem Konfirmanden-Unterricht bald wieder vergessen.

Das wird alles anders sobald der Staat aufhört, religiöser Parteigänger zu sein. Der gesunde Staat ist die Einheit der Gegensätze, d.h. er muss weit genug sein, weit genug denken, um gegensätzliche Anschauungen und Bestrebungen in sich aufnehmen und verarbeiten zu können. Das alte Regime, nach welchem der Staat es für seine Pflicht hielt, sich auf religiösem Gebiet einseitig fest zu legen, war ein höchst unstaatlicher Zustand, eines wirklichen Staates unwürdig. Der selbstsichere antike Staat, der unterschiedslos alle religiösen Strömungen zuließ, aufnahm, verarbeitete, war auch hier das Gegenteil des modernen Staates. Wird der Staat jetzt endlich aus einem religiösem Parteigänger zu einem religiös Unparteiischen, so hat das ruhig-gesicherte Dasein des Christentumes, dass es bisher in Form der Staatskirche genoss ein Ende, in geistiger wie materieller Hinsicht.

Geistig gesichert war die Staatskirche bisher durch die Dogmatisierung der jugendlichen Gehirne in der Schule. Fällt jetzt, wenn auch nicht die Dogmatisierung selber, wohl aber der Zwang zu ihr fort, so wird die Zahl der Geister, welche fähig sind, den kritischen Maßstab an die Kirche und ihre Dogmen zu legen, immer größer werden. Urteilen aber heisst diesen Dogmen gegenüber: verurteilen. Materiell gesichert war die Staatskirche bisher dadurch, dass sie vom Staat aus einer Steuer unterhalten wurde, die mit der gleichen Rigorosität eingetrieben wurde, wie jede andere Steuer auch. Damit kommen wir auf den ersten der Punkte, die wir hier noch erwähnen wollen:

Wird der Staat religiös unparteiisch, so muss er entweder jede religiöse Richtung aus seinen Mitteln unterhalten oder gar keine. Da eine wirkliche Religion es immer ablehnen wird, vom Staat unterhalten zu werden, und damit von Staats-Gnaden zu leben, so ergibt sich schon hieraus, dass der religiös unparteiische Staat gar keine religiöse Richtung aus seinen Mitteln unterhalten darf. Das Christentum eines modernen denkenden Staates würde also seine bisherige Stellung, die man mit der gesicherten Stellung eines fest besoldeten und fest angestellten Beamten vergleichen könnte, verlieren und vor die Notlage gestellt werden, vor die schließlich mal ein jeder lebendige Mensch gestellt werden kann: Hilf dir selber oder verhungere! Es fragt sich: Was wird in dieser Notlage aus dem ganzen mobilen und immobilen Apparat der bisherigen Staatskirche werden?

Darauf erwidern wir:

Ist sie nicht lebensfähig, so wird sie absterben und sie würde dabei nur das Schicksal erleiden, auf welches alle lebensfähigen Formen und Organismen über kurz oder lang gefasst sein müssen. Wie die Natur keine lebensunfähigen Organismen konserviert, sondern sie mitleidslos absterben lässt, so sollte es auch der gesunde, seiner selbst sichere Staat tun. Der alte Staat hat die Staatskirche künstlich konserviert, weil er meinte, sie zu seinem Bestand nötig zu haben. Der neue Volksstaat soll seine innere Sicherheit dadurch beweisen, dass er sich unabhängig fühlt gegenüber der Kirche und daher auf das Institut der Staatskirche freiwillig verzichtet.

Ist die so auf sich selber gestellte Kirche nicht lebensfähig, nun so wird sie, wie eben gesagt, absterben, von der Bildfläche verschwinden, und es wäre nicht nur zwecklos, sondern auch sinnlos, ihr nach zu jammern. Ist sie aber lebensfähig in sich selber, so kann sie nichts ernsthafter wünschen, als dass es ihr nach fast zweitausend Jahren erlaubt wird, diese ihr eigene Lebensfähigkeit zu beweisen, indem sie, trivial gesprochen, ihren Betrieb umstellt, etwa in der Art, wie ein wirtschaftlicher Betrieb sich von der Friedenswirtschaft auf die Kriegswirtschaft umstellt.

Besteht ein wirkliches Bedürfnis für das Christentum, so kann diese Umstellung unmöglich große Schwierigkeiten machen. Wo bisher der Staat die äußeren Substitutionsmittel durch rigorose Eintreibung einer Kirchensteuer geliefert hatte, da werden jetzt die Interessenten selber diese Mittel liefern müssen und dabei wird sich für die Interessenten, sowohl wie für die neue Kirche ein großer Vorzug ergeben. Für die Interessenten insofern, als dann an Stelle der erzwungenen, die freiwilligen Leistungen treten, mit entsprechend größerer Verdienstlichkeit; für die neue Kirche insofern, als ihr dadurch ein gewisser Zwang zur Sparsamkeit und Einfachheit auferlegt wird, der für die Verinnerlichung nur wohltätig wirken kann. Zu einer wahrhaften Andachtsübung sind keine goldstrotzenden Dome nötig; dazu genügt ein Raum, in dem die Weihestimmung durch Fortfall des Grellen und Störenden geschaffen wird. Dass sich für die wirklichen Notwendigkeiten der neuen Kirche die Mittel nicht sollten beschaffen lassen, das ist undenkbar. Kann man Opernhäuser und Rennbahnen mit ihrem ganzen Apparat aus privaten Mitteln unterhalten, weshalb dann nicht auch die Kirche? Kann man es aber nicht, so beweist das lediglich, dass kein wirkliches Bedürfnis vorliegt.

Der Kirche sollte selber am meisten daran gelegen sein, dass diese Probe aufs Exempel gemacht wird. Erst mit der Trennung vom Staat wird das Christentum beweisen können, was in Wahrheit an ihm ist und in wie weit es in Wahrheit ein auf andere Weise nicht zu stillendes Bedürfnis darstellt. Aus der unselbständigen, weichlichen, unmannhaften, ja unwürdigen Rolle, die es bisher als Schützling und Pflegling des Staates gespielt hat, müsste es sich selber am meisten hinaus sehnen. Was an sich lebensfähig ist, verlangt keinen äußeren Schutz.

Mag das Christentum den Mut haben, aus dem geschlossenen Raum des Staatsschutzes hinaus in das freie Weltall zu treten und hier durch eigene Vorzüglichkeit die führende Stellung zu erwerben, die es so viele Jahre besessen hat. Unter dem Staatsschutz muss es selber schwer gelitten haben, wenn es ehrlich gegen sich selber gewesen ist.

Denn was ist im Laufe der Jahrhunderte aus dem Christentum in Form der verschiedenen Staatskirchen geworden? Instrumente des nationalen Ehrgeizes, die sich im Dienst des betreffenden Staates zu jeder Unmenschlichkeit gebrauchen lassen und die sich nur in gewissen Pausen der Entspannung in einer allgemeinen Menschheitsreligion zusammenfinden. Fort mit diesen nationalisierten und nationalisierenden Religionen! Eine Religion, die zu ihrem Bestehen der Unterstützung des Staates bedarf, hat ebenso wenig Daseinsberechtigung wie ein Staat, der zu seinem Bestehen der Unterstützung der Religion bedarf. Soll wirklich eine neue Zeit über Deutschland, über Europa, über die Welt herein brechen, so muss das unwürdige Spiel, das mit diesem "Eine Hand wäscht die andere" getrieben wird, aufhören.

Am meisten Interesse am Aufhören dieses Spieles werden diejenigen haben, die am meisten unter ihm gelitten haben. Und das ist nicht die Herde - das sind die Hirten, vorausgesetzt, dass sie ehrlich gegen sich selber sind. Solange Religion wirklich, lebendig ist, ist sie ein Bedürfnis, ein Suchen, eine Frage. Ist es schon schlimm, hieraus, wie die Kirche es verlangt, eine fest gelegte Antwort zu machen, so ist es noch viel schlimmer, diese Antwort in einer auf gewisse Zwecke zugeschnittenen Form zu geben. Wie oft ist wohl während des Krieges das "Liebet eure Feinde" von staatlich besoldeten, im nationalen Frondienst stehenden Predigern in sein Gegenteil verkehrt worden? Muss dabei einem ehrlichen Prediger die Kanzel, auf der er steht, nicht zu einer glühenden Platte werden, die ihm höllische Qualen bereitet?!

Freilich sind die Prediger auch die unmittelbaren Nutznießer des alten Systems. Der Staat liefert ihnen den Lebensunterhalt und nicht nur den, sondern auch eine bevorzugte soziale Stellung. Aber wir sind überzeugt, dass es unter ihnen viele ernsthafte Geister gibt, die die Vorteile der staatlichen Stallfütterung nicht so hoch einschätzen, dass sie die Ehrlichkeit gegenüber sich selber darunter sollten leiden lassen. Hat nur erst einmal der Entfremdungsprozess zwischen Staat und Kirche überhaupt eingesetzt, so braucht er gewiss nicht vom Staat einseitig unterhalten werden, sondern beide Seiten, der Staat wie die Vertreter der christlichen Religion werden an der Weiterentwicklung dieses Ablösungsprozesses das gleiche Interesse haben.

Ähnliches gilt für diejenigen Lehrer an den Schulen, die bisher zwangsweise Religionsunterricht erteilen mussten. Selbstverständlich muss dieser Zwang aufhören, sobald der Staat zum Unparteiischen wird. Das neueste Programm des preußischen Kultusministeriums hat die Aufhebung dieses Zwanges auch bereits angekündigt, und ich bin überzeugt, das in der Lehrerschaft, die unter dem Zwang des obligatorischen Religionsunterrichtes hat leiden müssen, das Interesse am neuen Kurs nicht geringer sein wird als bei einem Teil der Prediger.

Ja, wir gehen sogar noch weiter: Wir hoffen, dass gerade alle diejenigen, die unter dem Institut der Staatskirche, dieser Lüge am Heiligen Geist der Menschheit, am meisten gelitten haben, auch als erste zum religiösen Umdenken bereit sein werden. Wir hoffen, dass gerade sie leichter als andere in die Einsicht hinein wachsen werden, dass Religion und Gottglaube durchaus nicht identisch sind. Schon mit dieser Einsicht wäre unserer Überzeugung nach für die Menschheit ungeheures gewonnen. Denn es würde damit der Religion diese anmaßende Selbstsicherheit genommen, die ihr in Form der Staatskirche eigen ist. Aus dieser Selbstsicherheit stammt ihre Beschränktheit; aus dieser Beschränktheit ihre Unduldsamkeit; aus dieser Unduldsamkeit alle diese Versündigungen gegen die Menschlichkeit, deren sie sich schuldig gemacht hat; jetzt und in früheren Zeiten.

Eine weitere, mehr äußerliche Frage ist die Frage des Austrittes aus der Kirche.

Es beweist das ganze Elend der alten, hier bestehenden Verhältnisse, dass man bisher gar nicht in der Lage war, den Vertrauensakt des freiwilligen Eintrittes in die Religion zu vollziehen, sondern dass man nur den Misstrauensakt des Austrittes ausüben konnte. Bisher wurde man eben in eine bestimmte Religion hinein geboren, vorausgesetzt, dass man nicht gerade ein Kaspar Hauser war. Das war ein unwürdiger Zustand und das unwürdigste daran war dieses, dass man kaum ein Gefühl für seine Unwürdigkeit hatte. Die verhältnismäßig winzige Agitation für den Austritt aus der Kirche war diesen Zuständen gegenüber viel zu unbedeutend, und der Anstoß, der von dieser Agitation ausging, war für die meisten nicht stark genug, um einen Abbruch dieser althergebrachten Beziehungen zu bewirken. Wenn man auch innerlich mit diesen Bestrebungen einverstanden war, so fehlte doch der Entschluss der Verwirklichung.

Auch der dieses schreibt, muss sich in diesem Punkt für schuldig bekennen. Seit Jahren von der Notwendigkeit überzeugt, die Beziehungen zur Kirche auch in äußerer Form abzubrechen, hat er die Ausführung dieses Abbruches von Jahr zu Jahr verschleppt. An diesem inaktiven Verhalten war zum guten Teil die Einsicht schuld, dass der Buddhismus gar keine Religion ist, in die man durch einen bestimmten Akt, durch ein Glaubensbekenntnis eintreten könnte; zu der man übertreten könnte, wie etwa zum Christentum oder zum Islam. Buddhismus ist Umdenken. Er ist, wie oben gesagt, das gedankliche Ferment, das man in jeden Gärbottich werfen kann. So mag er wohl da sein, ohne einen offen sichtlichen äußerlichen Bekenntnisakt. Andererseits aber ist es Tatsache, dass eine bestimmte Formel gibt, die schon zu Lebzeiten des Buddha diejenigen gebrauchten, die sich zu Anhängern seiner Lehre bekannten: die so genannte Zufluchtsformel:

Zum Buddha nehme ich meine Zuflucht.
Zur Lehre nehme ich meine Zuflucht.
Zur Mönchsgemeinde nehme ich meine Zuflucht.

Dieser Dreisatz, zum zweiten und dritten Mal wiederholt, machte die Zeremonie aus, durch die man sich als Anhänger der Buddhalehre bekannte. Aber die Zeiten, aus denen diese Formel stammt, waren eben so beschaffen, dass damit nicht der Austritt aus einer Kirche verbunden war. Es gab in Indien keine Staatskirche, aus der man erst austreten musste, um in eine neue Religion eintreten zu können. Allerdings gab es ein Kastensystem, das praktisch, wenn auch keine Staatskirche, so doch eine Rassenkirche und damit eine bestimmte Religion darstellte, in die man auch hinein geboren wurde.

Vom Kastensystem, das den Menschen in sozialer und religiöser Beziehung schon mit der Geburt fest legt, hat sich der Westen frei gehalten. Statt dessen aber ist er in die in ihrer Art ebenso unwürdigen Fesseln der Staatskirche geraten, die den einzelnen in religiöser Beziehung schon mit der Geburt fest legen. Die natürliche Reaktion, welche diese Zwangslage bei jedem Denkenden ausüben muss, ist freilich das Verlagen, auszutreten, den offiziellen Akt des Austrittes zu vollziehen. Wir von unserem Standpunkt aus tadeln diesen Entschluss gewiss nicht. Wen sein Herz dazu treibt, der soll ihn ausführen. Aber als Ideal schwebt uns etwas ganz anderes vor. Nicht darin, dass alle, welche die Lüge des Dogmas fühlen und begreifen, den Austritt aus dieser Religion der Dogmen vollziehen, sehen wir Abhilfe gegenüber dem religiösen Elend unserer Zeit, sondern darin, dass sich die Verhältnisse auf religiösem Gebiet so gestalten, dass die ganze Austrittsbewegung überflüssig, ja unmöglich gemacht wird, weil es überhaupt keine Religion mehr gibt, die man mit der Geburt übernimmt wie eine vererbte Anlage.

Als Ideal schwebt uns ein Zustand vor, bei welchem Religion nicht mehr Sache der Geburt, sondern Sache der freien Wahl wird; ein Zustand, bei dem es nicht mehr Austritt, sondern nur noch Eintritt in die Religion gibt. Die sich zur Zeit vollziehenden Umwälzungen in staatlicher, sozialer und gedanklicher Hinsicht halten wir für die Vorbereitung zu diesem Zustand. Diese Vorbereitungen und ihren Ausgang wollen wir in Ruhe abwarten. Ist das Ergebnis nicht so, wie wir es jetzt hoffen: dass der Staat sich zum Unparteiischen in Religionssachen erklärt und damit an sich Religion zur Sache der freien Wahl macht, nun so werden wir alle, die wir buddhistisch denken, uns entschließen müssen, den offiziellen Austritt aus der Kirche zu vollziehen. Denn die Macht einer Staatskirche beruht zum guten Teil nur auf den Geldmitteln, die ihr zufließen. Ihr diese zufließen zu lassen, heisst sie mittelbar begünstigen. Und das wird selbst der duldsame Buddhist auf die Dauer nicht vor sich selber rechtfertigen können.

Nachschrift:
Man hat mir vorgehalten, dass dieser Schlussabsatz einer Drohung gegenüber der Landeskirche gleich käme, dass aber eine solche Drohung bei der außerordentlich geringen Zahl buddhistisch Denkender einen etwas scherzhafte Charakter habe; denn die Kirche werde diesen Austritt mit Würde zu tragen wissen. Ich erwidere darauf, dass dieser Schlussabsatz keine Drohung gegen die Landeskirche sein soll, sondern lediglich die Feststellung einer Tatsache. Ich erwidere aber ferner, dass es Tatsachen, Vorgänge, Entschlüsse gibt, bei denen es nicht so sehr auf die zahlenmäßige Menge ankommt, sondern auf die Vollbewusstheit, Bestimmtheit, Sicherheit, Ruhe der sie Ausführenden. Und da könnte es sein, dass der Austritt eines einzigen buddhistisch Denkenden weitere Kreise zieht als der Austritt von hundert anderen; eben weil sein Austritt nicht aus Widersetzlichkeit und Gehässigkeit gegen die Kirche geboren worden, also bloße Reaktions-Erscheinung ist, sondern weil er das Ergebnis ruhigen Denkens und eines Hinauswachsens aus der Kirche und über die Kirche ist.