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Girimānandasuttaṃ Die Lehrrede an
Girimānanda
von Santuṭṭho Eine Schrift,
entstanden vor und während eines Seminares
© 2010 Santuṭṭho Wir bitten Formatierungsfehler gütigst zu entschuldigen, aber eine einfache (!) HTML-Datei kann nicht das Original Skript ersetzen. |
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Girimānandasuttaṃ pāli
"Sace kho tvaṃ Ānanda Girimānandassa bhikkhuno upasaṅkamitvā dasa saññā bhāseyyāsi, ṭhānaṃ kho pan'etaṃ vijjati yaṃ Girimānandassa bhikkhuno dasa saññā sutvā so ābādho ṭhānaso paṭipassambheyya. Katamā dasa? Katamā c' Ānanda
aniccasaññā? Katamā c' Ānanda
anattasaññā? Katamā c' Ānanda
asubhasaññā? Katamā c' Ānanda
ādīnavasaññā? Katamā c' Ānanda
pahānasaññā? Katamā c' Ānanda
virāgasaññā? Katamā c' Ānanda
nirodhasaññā? Katamā c' Ānanda
sabbaloke anabhiratasaññā? Katamā c' Ānanda
sabbasaṅkhāresu anicchāsaññā? Katamā c' Ānanda
ānāpānasati? Sace kho tvaṃ Ānanda Girimānandassa bhikkhuno upasaṅkamitvā imā dasa saññā bhāseyyāsi ṭhānaṃ kho pan'etaṃ vijjati yaṃ Girimānandassa bhikkhuno imā dasa saññā sutvā so ābādho ṭhānaso paṭipassambheyyā' ti." Atha kho āyasmā Ānando Bhagavato santike imā dasa saññā uggahetvā yen' āyasmā Girimānando ten'upasaṅkami. Upasaṅkamitvā āyasmato Girimānandassa imā dasa saññā abhāsi. Atha kho āyasmato Girimānandassa imā dasa saññā sutvā so ābādho ṭhānaso paṭipassambhi, uṭṭhahi c' āyasmā Girimānando tamhā ābādhā, tathā pahīno ca pan' āyasmato Girimānandassa so ābādho ahosī' ti. Girimānandasuttaṃ dasanaṃ.
Girimānandasuttaṃ Evaṃ me
sutaṃ: Ekaṃ samayaṃ
Bhagavā Sāvatthiyaṃ viharati Jetavane Anāthapiṇḍikassa
ārāme. Tena kho pana
samayena āyasmā Girimānando ābādhiko
hoti dukkhito bāḷhagilāno. Atha kho āyasmā
Ānando yena Bhagavā ten'upasaṅkami, upasaṅkamitvā
Bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ
nisīdi. Ekamantaṃ
nisinno kho āyasmā Ānando Bhagavantaṃ
etad avoca: "Āyasmā
bhante, Girimānando ābādhiko dukkhito bāḷhagilāno.
Sādhu bhante Bhagavā yen' āyasmā Girimānando
ten' upasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā'ti." "Sace kho
tvaṃ Ānanda Girimānandassa bhikkhuno upasaṅkamitvā
dasa-saññā bhāseyyāsi, ṭhānaṃ
kho pan'etaṃ vijjati yaṃ Girimānandassa
bhikkhuno dasa-saññā sutvā so ābādho
ṭhānaso paṭippassambheyya. Katamā dasa? A-nicca-saññā,
an-atta-saññā, a-subha-saññā,
ādīnava-saññā, pahāna-saññā,
vi-rāga-saññā,3 nirodha-saññā,
sabba-loke anabhirata-saññā,
sabba-saṅkhāresu an-icchā-saññā,
ānāpāna-sati. Katamā c'
Ānanda a-nicca-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā,4 rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, iti paṭisañcikkhati:
Rūpaṃ a-niccaṃ, vedanā a-niccā,
saññā a-niccā, saṅkhārā
a-niccā, viññāṇaṃ a-niccan'ti. Iti imesu pañc'upādāna-kkhandhesu a-niccānupassī
viharati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda a-nicca-saññā. Katamā c'
Ānanda an-atta-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā, rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, iti paṭisañcikkhati: Cakkhuṃ
an-attā, rūpaṃ an-attā. Sotaṃ an-attā,
saddā an-attā Ghānā
an-attā, gandhā an-attā. Jivhā an-attā,
rasā an-attā. Kāyo an-attā,
phoṭṭhabbā an-attā. Mano an-attā,
dhammā5 an-attā ti. Iti imesu chasu
ajjhatti kabāhiresu āyatanesu an-attānupassī
viharati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda an-atta-saññā. Katamā c'
Ānanda a-subha-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu imaṃ eva kāyaṃ uddhaṃ pāda-talā,
adho kesa-matthakā, taca-pariyantaṃ, puraṃ nānappakārassa
a-sucino6 paccavekkhati:
Atthi imasmiṃ kāye kesā, lomā,
nakhā, dantā, taco, maṃsaṃ,
nahāru, aṭṭhi, aṭṭhi-miñjā,
vakkaṃ, hadayaṃ, yakanaṃ,
kilomakaṃ, pihakaṃ, papphāsaṃ, antaṃ, antaguṇaṃ,
udariyaṃ, karīsaṃ, pittaṃ, semhaṃ, pubbo, lohitaṃ,
sedo, medo, assu, vasā, kheḷo, siṅghāṇikā,
lasikā, muttan'ti. Iti imasmiṃ
kāye a-subhānupassī viharati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda a-subha-saññā. Katamā c'
Ānanda ādīnava-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā, rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, iti paṭisañcikkhati: Bahu du-kkho
kho ayaṃ kāyo bahu ādīnavo, iti imasmiṃ
kāye vividhā ābādhā uppajjanti, seyyathīdaṃ: Cakkhu-rogo,
sota-rogo, ghana-rogo, jivhā-rogo, kāya-rogo, sīsa-rogo,
kaṇṇa-rogo, mukha-rogo, danta-rogo, kāso, sāso, pināso,
ḍāho,8 jaro,9 kucchi-rogo, mucchā,
pakkhandikā, sūlā, visūcikā, kuṭṭhaṃ, gaṇḍo,
kilāso10, soso, apamāro, daddu,11
kaṇḍu, kacchu, rakkhasā,
vitacchikā, lohita-pittaṃ, madhumeho, aṃsā,12
piḷakā, bhagandaḷā, pitta-samuṭṭhānā
ābādhā, semha-samuṭṭhānā
ābādhā, vāta-samuṭṭhānā
ābādhā, sannipātikā
ābādhā, utu-pariṇāmajā
ābādhā, visama-parihārajā
ābādhā, opakkamikā
ābādhā, kamma-vipākajā14
ābādhā, sītaṃ,
uṇhaṃ, jighacchā, pipāsā, uccāro,
passāvo'ti. Iti imasmiṃ
kāye ādīnavānupassī viharati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda ādīnava-saññā. Katamā c'
Ānanda pahāna-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu uppannaṃ kāma-vitakkaṃ nādhivāseti,
pajahati, vinodeti, byanti-karoti,
anabhāvaṃ gameti.15 Uppannaṃ
vyāpāda-vitakkaṃ nādhivāseti, pajahati, vinodeti,
byanti-karoti, anabhāvaṃ gameti. Uppannaṃ
vihiṃsā-vitakkaṃ nādhivāseti, pajahati, vinodeti,
byanti-karoti, anabhāvaṃ gameti. Uppannuppanne
pāpake a-kusale dhamme nādhivāseti, pajahati, vinodeti,
byanti-karoti, anabhāvaṃ gameti. Ayaṃ vuccat'
Ānanda pahāna-saññā. Katamā c'
Ānanda vi-rāga-saññā?16 Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā, rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, iti paṭisañcikkhati: Etaṃ santaṃ,
etaṃ paṇītaṃ17, yadidaṃ: sabba-saṅkhāra-samatho18,
sabbū-padhi-paṭinissaggo, taṇha-kkhayo,
vi-rāgo, nibbānan'ti. Ayaṃ vuccat'
Ānanda vi-rāga-saññā. Katamā c'
Ānanda nirodha-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā, rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, iti paṭisañcikkhati: Etaṃ santaṃ,
etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ: sabba-saṅkhāra-samatho,
sabbū-padhi-paṭinissaggo, taṇha-kkhayo,
nirodho, nibbānan'ti. Ayaṃ vuccat'
Ānanda nirodha-saññā. Katamā c'
Ānanda sabba-loke anabhirata-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu ye loke upay' upādānā
cetaso adhiṭṭhānābhinivesānusayā19, te pajahanto
viramati na upādiyanto. Ayaṃ vuccat'
Ānanda sabba-loke anabhirata-saññā. Katamā c'
Ānanda sabba-saṅkhāresu an-icchā-saññā? Idh' Ānanda
bhikkhu sabba-saṅkhārehi aṭṭiyati
harāyati jigucchati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda sabba-saṅkhāresu an-icchā-saññā. Katamā c'
Ānanda ānāpāna-sati? Idh' Ānanda
bhikkhu arañña-gato vā, rukkha-mūla-gato
vā, suññā-gāra-gato vā, nisīdati: Pallaṅkaṃ
ābhujitvā, ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya, pari-mukhaṃ20
satiṃ upaṭṭhapetvā, so sato va assasati,
sato passasati. Dīghaṃ
vā assasanto: dīghaṃ assasāmī'ti21 pajānāti,
dīghaṃ
vā passasanto: dīghaṃ passasāmī'ti pajānāti;
rassaṃ
vā assasanto: rassaṃ assasāmī'ti pajānāti,
rassaṃ
vā passasanto: rassaṃ passasāmī'ti pajānāti. Sabba-kāya-paṭisaṃvedī
assasissāmī'ti sikkhati, sabba-kāya-paṭisaṃvedī
passasissāmī'ti sikkhati. Passambhayaṃ
kāya-saṅkhāraṃ assasissāmī'ti sikkhati, passambhayaṃ
kāya-saṅkhāraṃ passasissāmī'ti sikkhati. Pīti-paṭisaṃvedī22
assasissāmī'ti sikkhati, pīti-paṭisaṃvedī
passasissāmī'ti sikkhati. Sukha-paṭisaṃvedī23
assasissāmī'ti sikkhati, sukha-paṭisaṃvedī
passasissāmī'ti sikkhati. Citta-saṅkhāra-paṭisaṃvedī
assasissāmī'ti sikkhati, citta-saṅkhāra-paṭisaṃvedī
passasissāmī'ti sikkhati. Passambhayaṃ
citta-saṅkhāraṃ assasissāmī'ti sikkhati, passambhayaṃ
citta-saṅkhāraṃ passasissāmī'ti sikkhati. Citta-paṭisaṃvedī
assasissāmī'ti sikkhati, citta-paṭisaṃvedī
passasissāmī'ti sikkhati. Abhippamodayaṃ
cittaṃ assasissāmī'ti sikkhati, abhippamodayaṃ
cittaṃ passasissāmī'ti sikkhati. Samādahaṃ
cittaṃ assasissāmī'ti sikkhati, samādahaṃ
cittaṃ passasissāmī'ti sikkhati. Vimocayaṃ
cittaṃ assasissāmī'ti sikkhati, vimocayaṃ
cittaṃ passasissāmī'ti sikkhati. A-niccānupassī
assasissāmī'ti sikkhati, a-niccānupassī
passasissāmī'ti sikkhati. Vi-rāgānupassī
assasissāmī'ti sikkhati, vi-rāgānupassī
passasissāmī'ti sikkhati. Nirodhānupassī
assasissāmī'ti sikkhati, nirodhānupassī
passasissāmī'ti sikkhati. Paṭinissaggānupassī
assasissāmī'ti sikkhati, paṭinissaggānupassī
passasissāmī'ti sikkhati. Ayaṃ vuccat'
Ānanda ānāpāna-sati. Sace kho tvaṃ
Ānanda Girimānandassa bhikkhuno upasaṅkamitvā
imā dasa-saññā bhāseyyāsi
ṭhānaṃ kho pan'etaṃ vijjati yaṃ Girimānandassa
bhikkhuno imā dasa-saññā sutvā so ābādho
ṭhānaso paṭippassambheyyā' ti." Atha kho āyasmā
Ānando Bhagavato santike imā
dasa-saññā uggahetvā yen' āyasmā
Girimānando ten'upasaṅkami. Upasaṅkamitvā
āyasmato Girimānandassa imā dasa-saññā
abhāsi. Atha kho āyasmato
Girimānandassa imā dasa-saññā sutvā so
ābādho ṭhānaso paṭipassambhi, vuṭṭhāhi
c' āyasmā Girimānando tamhā ābādhā, tathā pahīno
ca pan' āyasmato Girimānandassa so ābādho
ahosī'ti.
Die Heilung des Girimānanda Einst weilte der
Erhabene im Jetahain bei Sāvatthī, im Kloster des Anāthapiṇḍika. Damals
nun war der ehrwürdige Girimānanda krank, leidend, von schwerer
Krankheit befallen. Der ehrwürdige Ānanda begab sich zum Erhabenen,
begrüßte ihn ehrfurchtsvoll und setzte sich zur Seite nieder.
Seitwärts sitzend sprach der ehrwürdige Ānanda zum Erhabenen
so: [übersetzt
von Ñāṇapoṇika]
Die Lehrrede im Einzelnen
müsste man die persönlichen Beziehungen zwischen Ānanda und Girimānanda beleuchten können, um zu erkennen, warum der persönliche Aufwärter des Buddha sich für den kranken Girimānanda engagiert. Ānanda war dem Buddha sehr nahestehend. Er war es, der den Buddha ständig begleitete, der den Meister mit Informationen versorgte, der entschied, wann und wer zum Ordensoberhaupt vorgelassen wurde. Ānanda hatte also eine Art Schlüsselposition inne. Da erscheint es gut möglich, dass er von dem schwer erkrankten Bhikkhu durch andere Mönche Kenntnis erhielt und diese Information (ungeprüft) an den Erhabenen weiter leitete. Dieser wiederum reagiert auf eine bemerkenswerte Weise: er lässt den Ānanda zehn Meditationsarten den Girimānanda lehren. Vielleicht hatte ja der Buddha auch im Sinne, dadurch den Ānanda auf dessen eigenen spirituellen Pfad weiter zu bringen, schließlich war sein engster Vertrauter noch immer keiner der Heiligen, was vermutlich einige Mitbrüder im Orden verwunderte. Ob Ānanda aus der Unterweisung selber etwas lernte bzw. realisierte, ist nicht überliefert. Seltsam mag es auch klingen, dass dieses Sutta, wie so viele andere, mit "evaṃ me sutaṃ" beginnt, also der Standardformel für die vom Ānanda auf dem 1. Konzil rezitierten Lehrreden - obwohl er ja selber der Hauptakteur ist, und sprechen müsste "so war das" statt "so habe ich gehört".
II. Zur Person des Girimānanda In Malalasekeras "Dictionary of Pāli Proper Names" werden zwei Girimānandas erwähnt. Der erste soll ein Sohn von Rāja Bimbisāras Hofgeistlichen gewesen sein, der andere ein Haushälter zu Zeiten des Buddha Sumedha. Ersterer trat bei einem Besuch des Buddha in Rājagaha in den Orden ein, verließ danach die Stadt und lebte studierend in irgend einem Dorf. Bimbisāra bat ihn zurück nach Rājagaha zu kommen, er würde auch für ihn sorgen. Aber er vergaß dies zu tun, und Girimānanda musste unter freiem Himmel wohnen. Die Götter fürchteten ihn durch ihren Regen zu durchnässen und stoppten den Regenfall. Bimbisāra bemerkte die Trockenheit und entdeckte die Ursache dafür, eben sein nicht eingehaltenes Versprechen dem Girimānanda gegenüber. Er ließ eine Unterkunft errichten und Girimānanda erlangte darin Arahantschaft. Der zweite Girimānanda soll ein Haushälter gewesen sein, der aus Gram über den Tod von Frau und Kind in den Wald floh. Dort traf er auf den Vorzeit-Buddha Sumedha, opferte diesem Blumen und pries dessen Ruhm. Malalasekera ist der Annahme, dass das Girimānanda-Sutta gelehrt wurde, als letzterer schwer erkrankt darnieder lag - was gar nicht sein KANN, denn es wird im Sutta vom Ehrwürdigen Girimānanda gesprochen und nicht von einem Haushälter. Auch handeln nur sehr wenige Lehrreden aus den vier großen Sammlungen (DN, MN, SN und AN) von früheren Buddhas. Somit kommt nur ein Girimānanda in Frage: nämlich ersterer. Die Geschichte aus dem Dictionary klingt kaum stimmig. Nur der erste Teil, der davon handelt, wie Girimānanda dem Orden beitritt und von Bimbisāra gebeten wird zurück zu kehren macht Sinn. Im Unklaren bleibt, ob besagter Girimānanda in Sāvatthī oder in Rājagaha krank darnieder lag. Wäre es in Sāvatthī, erscheint es merkwürdig, dass sich der Buddha nicht die Mühe macht, persönlich bei ihm zu erscheinen, um die Belehrung vorzunehmen. Lag er in Rājagaha, hätte der Buddha, geschweige denn sein treuer Adjutant Ānanda, nur mittels Einsatzes übernatürlicher Kräfte den weiten Weg dahin in kurzer Zeit bewältigen können.
III. Der Ort der Handlung ist Sāvatthī, die Hauptstadt des Reiches Kosala, mit dem Mahārāja (Großfürst) Pasenadi als Regenten. Ihm unterstand auch das Sakya-Reich mit dem Rāja Suddhodana, dem Vater des Buddha. ---> Hier ist im Original-Manuskript ein großer Teil von Zitaten aus einem kürzlich erschienenen Buch zitiert, was aus rechtlichen Gründen an dieser Stelle nicht möglich ist. H.W. Schumann / Anagarika Santuttho: "Stätten des historischen Buddha", Verlag Kristkeitz Ein weiteres Kloster liegt ebenfalls in Sāvatthī: das Osthainkloster (Pubbārama Vihāra) der Visākhā, genannt Migāras Mutter. Gut möglich, dass der kranke Girimānanda dort lag.
IV. Worum geht es? Neulich gab jemand
ein 5stündiges Seminar mit folgender Ankündigung: Zur Erläuterung
stand folgender Text darunter: Für eine (wörtlich zitiert!) "Gebühr: € 75,- / inklusive Abendessen" pro Teilnehmer, ein faires Angebot. - Oder nicht? Einen Kommentar, ob es mit rechten Dingen zugeht, dass ein "Bhante" genannter, also ein "Ehrwürdiger", bzw. eine Pagode (ein Tempel) Gebühren erheben kann/darf/sollte für die Lehre des Buddha, dem Dhamma, erspare ich mir hier. Vielleicht hat ja auch das Segnen seinen Preis. Die Höhe dieser "Gebühr" ist ebenso erstaunlich wie bemerkenswert. Durch das Wort "Heilungssutta" wird deutlich suggeriert, dass es die Lehrrede sei, die Krankheiten zu heilen vermag. Des weiteren steht da, der Buddha soll diese Lehrrede an kranke Menschen gegeben haben. Das ist nirgends im Pāli-Kanon belegt, wie wir ja selber auch nachlesen können. Auch wird nicht gelehrt, "wie wir mit unseren Schwierigkeiten und Ängsten umzugehen und Krankheiten, Kummer und Sorgen zu begegnen" haben. Was soll man von solchen "Lehrern" halten? So mancher glaubt, es ginge um die Heilung eines Kranken in dem Sinne, dass diese Lehrrede wortwörtlich Kranke heilen könne, also etwas esoterisches beinhalte. Dem ist aber nicht so. Man muss sich allerdings die Mühe machen, den ersten Abschnitt genau zu lesen. Da steht, dass Ānanda, der persönliche Aufwärter des Buddha von der Krankheit des Girimānanda erfuhr und den Buddha bat, diesen zu besuchen. Sicherlich nahm er an, dass Girimānanda im Sterben lag. Vielleicht war es üblich, dass der Buddha bekannten Mönchen, die im Sterben lagen, einen letzten Besuch abstattete, um sie, falls sie noch nicht das höchste Ziel verwirklicht hatten, durch eine speziell auf sie zugeschnittene Lehrrede zum Erreichen des Nibbāna zu bringen. Aber das ist anhand des Textes nicht nachvollziehbar. Was man erkennen kann ist, dass der Buddha wohl nicht davon überzeugt ist, dass der Girimānanda sterben wird, und er es daher auch nicht für nötig erachtet, ihn persönlich aufzusuchen. Aber er schickt seinen engsten Vertrauten. Warum ihn, und nicht Sāriputta oder Mahāmoggallāna? Das bleibt ebenso ungeklärt wie die Frage, warum dem Girimānanda gleich zehn Meditationsübungen gelehrt werden sollen, statt einer einzigen.
V. Die Zehn Meditationen "Betrachtungen" nennt man Übungen, wenn in der Meditationspraxis der sog. "Klarblick", die "Einsicht" geübt werden soll. Diese Praxis heißt Vipassanā. Das Wort basiert auf dem Stammwort passati, was sehen bedeutet, und wird mittels der Vorsilbe vi- zu wtl. "auseinander-sehen", "zer-sehen". Die beiden anderen Vorsilben kombiniert zu "weg-sehen" oder "ver-sehen" lassen wir besser weg, sie ergeben im Deutschen einen völlig irrigen Sinn. Es soll also etwas auf eine unterscheidende Weise betrachtet werden, damit Einsicht bzw. Klarblick entstehen soll. Analytisches Vorgehen kommt einem da in den Sinn. Intellektuelle Diskussionen im Kopf, geistiges Auswuchern, Papañca. Kopflastiges Vorgehen wird uns aber nicht viel helfen. In der Praxis der Einsichtsmeditation geht es darum "zu sehen wie die Dinge wirklich sind". Klares Erkennen der Gesetzmäßigkeiten, die dahinter stehen. Ursache und Wirkung sind nur eines davon. Das Erkennen der "Drei Merkmale alles Daseins" (tilakkhaṇā) ist unabdingbar, aber vielleicht nicht gleich das erste, was uns deutlich wird. Die einzelnen Betrachtungen
stellen keinen Stufenweg dar, d.h. sie müssen nicht zwingend
in eben der genannten Reihenfolge geübt werden.
(1) Die Betrachtung der Vergänglichkeit ist dem allgemeingebildeten Europäer nicht ganz fremd, schließlich sprach schon Heraklit aus, dass "alles fließe" (panta rei). Auch rein physikalisch, also "mit den Augen der Wissenschaft" ist mittlerweile unumstößlich gesichert, dass es (bisher) keine Substanz gibt, die unverändert Bestand hat. Das würde der Gesetzmäßigkeit widersprechen, dass die Atome je nach deren Eigenart/Energie schwingen. Und etwas, was sich "bewegt" kann schwerlich als unveränderlich betrachtet werden. Es gibt sogar wissenschaftliche Abhandlungen über das, was man in buddhistischen Kreisen als "Leerheit" (suññatā) bezeichnet. Diese beiden Aussagen kombiniert sind für Personen, die das Dasein für etwas "reales" halten, vernichtende Fakten. Unfassbar, einfach unglaublich. Der Begriff "Unbeständigkeit" oder das Merkmal der Unbeständigkeit bezeichnet die Natur von nicht vorhandener Beständigkeit, von nichtvorhandener Dauerhaftigkeit, von Entstehen und Vergehen, von Verfall, Schwund und sich vollziehender Umwandlung usw. Entstehen ist der Anfang der Unbeständigkeit, Verfall ihre Mitte, Auflösung ist ihr Ende. Dieses Merkmal der Unbeständigkeit haben alle Gestaltungen gemeinsam, die in den fünf Anhäufungen enthalten sind, welche unsere erfahrungsmäßige Persönlichkeit ausmachen: materielle Gestalt, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Gestaltungen (der Willensfaktor) und Bewusstsein. Unbeständigkeit ist neben Unpersönlichkeit und Unzulänglichkeit eines der Drei Merkmale alles Existierenden. Zurück zur Praxis. Wie ist diese Art der Meditation zu bewerkstelligen? Der Meister lehrt, man begebe sich in den Wald, an den Fuß eines Baumes oder in eine einsame Behausung, und erwäge bei sich also: 'Vergänglich ist die Körperlichkeit, vergänglich ist das Gefühl, vergänglich ist die Wahrnehmung, vergänglich sind die Gestaltungen, vergänglich ist das Bewusstsein.' So verweilt er bei den fünf, die Objekte des Anhaftens bildenden Daseinsgruppen in der Betrachtung der Vergänglichkeit. Hm. So weit, so gut. Was aber bedeutet das genau? Ganz klar, es handelt sich um eine Praxis, die man ALLEINE zu bewerkstelligen hat. Allein und in Abgeschiedenheit. In einer Umgebung, die für solch eine Meditationsart geeignet ist. Eine Umgebung, die möglichst frei ist von Ablenkungen aller Art. Ob der Wald in Europa dafür geeignet ist, muss wohl jeder für sich selber entscheiden. Es gibt Menschen, denen im Wald relativ schnell Angst und Bange wird. Schließlich steht im Text ja nicht, um welche Tages- oder Nachtzeit man zum Praktizieren in den Wald gehen sollte. Dass mit "am Fuße eines Baumes" nicht die Linde vor dem Gasthof gemeint sein kann, dürfte einleuchten. Aber eine "einsame Behausung", also eine Wohnung, die ziemlich abgelegen ist, die mit nur wenig vom alltäglichen Luxus eingerichtet ist, die dürfte auch in Deutschland zu finden sein. Und wenn es ein Meditationszentrum ist. Zur Vorgehensweise an sich ist nur zu sagen, dass es eine Art intellektuelle Reflektion ist, wie man "Vergänglichkeit" zu betrachten hat. Meiner Meinung nach muss es in drei Schritten vonstatten gehen: a) sich vom normalen Alltag zurück ziehen; b) sich selbst (zer-)analysieren in die fünf Daseinsaggregate (khandhā); c) an diese einzeln die Eigenschaft "vergänglich" antragen, sie entweder auf analytischem Wege derart zerlegen, bis nichts weiter übrig bleibt als ein chaotisches Gewimmel von Atomen, gleich dem Bild im Fernsehgerät, weit nach Sendeschluss ("Kampf der Atome") oder sich wie bei der Methodik in der sog. Goenka-Tradition, alles, was da kommt, einfach ziehen zu lassen, sich permanent vergegenwärtigend, dass es sich ständig verändert, dass nichts Bestand hat, alles im Fluss ist usw. usf. Es besteht aber die Gefahr, dass man eine Ebene der Einsicht (vipassanā-ñāṇa) erreicht, die sich anfühlt, als würde einem der Boden unter den Füßen weg gezogen werden. Meiner Meinung nach sollte diese Meditationsart NICHT von Anfängern, und schon gar nicht alleine, also ohne Begleitung eines kompetenten Lehrers erfolgen. Die Erreichung der sog. Einsichtsstufen hat mitunter verstörende Effekte in der Persönlichkeit. Eben weil sich die bis dahin gepflegte Wahrnehmung derselben regelrecht auflöst. Was uns direkt zur nächsten Form der Meditationspraxis bringt.
(2) Die Betrachtung der Seelenlosigkeit Hier muss ganz dringend (zwingend!) auf die Unerlässlichkeit verwiesen werden, sich mit dem, was man unter "Ich" versteht, auseinander zu setzen, sich also mit der typischen Menschheitsfrage zu beschäftigen: "Wer bin ich?" Meiner Überzeugung nach kann man "an-atta" nicht verstehen, bevor man "atta" nicht verstanden hat. Was also ist unter "atta" zu verstehen? Hierzu Auszüge aus zwei Aufsätzen von Dr. H.W. Schumann: Sicherlich drei Mal täglich, vielleicht öfter, benutzt jeder das Reflexivpronomen in Sätzen wie: ich wasche mich, du frisierst dich, er (oder sie) freut sich, wir treffen uns, ihr verabschiedet euch, sie entfernen sich. Das Reflexivpronomen oder "rückbezügliche Fürwort" verweist auf das Subjekt des Satzes zurück. Im Sanskrit und Pāli wird als Reflexivpronomen das Wort (Skt.) ātman, (P.) attan (in der Deklination des Singulars) benutzt, das wörtlich (ewige) "Seele" bedeutet, von den frühen Übersetzern aber gewöhnlich als "Ich" oder "Selbst" wiedergegeben wird. Und hier beginnt das Problem, denn wenn das Pāli-Wort nicht als Reflexivpronomen erkannt wird, erscheint es in der Übersetzung als das Substantiv "das Selbst" (groß geschrieben!) und es scheint dem zu widersprechen, was der Buddha durch seine An-atta-, seine Nichtseelen-Lehre klargestellt hat: Dass ein (Skt.) ātman, (P.) attan, eine den Tod überdauernde Seele nicht existiert. Die Daseinsformen einer Wiedergeburtenkette sind nicht verbunden durch einen Seelenfaden, der sich unveränderlich und zeitlos durch alle Einzelexistenzen hindurch zieht, sondern durch Kausalität, indem Vorexistenz a die Nachexistenz b "bedingt". Tatsächlich lehrt der Buddha Wiedergeburt ohne übergehende Seele. Die irreführende Übersetzung des Reflexivpronomens durch das Substantiv "das Selbst" hat auch in die Dhammapada-Übersetzung des Ehrw. Ñāṇatiloka Mahāthera Eingang gefunden, die der Autor 1943 im Internierungslager Dehra-Dun (Indien) angefertigt hat. In zahlreichen späteren Aufsätzen und Büchern, unter anderem in seinem sehr nützlichen "Buddhistischen Wörterbuch" von 1952, hat der große Bhikkhu die An-atta-Lehre des Buddha treffend beschrieben - das Manuskript seiner alten Dhammapada-Übersetzung aber nahm er nicht mehr zur Hand. Ñāṇatiloka starb 1957 auf der Insel Ceylon. Unrevidiert ist seine Übersetzung dann 1992 im Druck erschienen. Das komplette 12. Kapitel des Dhammapada trägt im Pāli den Titel "Attavagga" - was alle bisherigen Übersetzer verdeutschen durch "Das Selbst-Kapitel". Treffender wäre die Titelangabe "Das Kapitel über die eigene Person", denn es beschreibt, wie man zuerst sich selbst (nicht aber "das Selbst") ethisch in Ordnung bringt, bevor man daran geht, andere Menschen belehren zu wollen. Der Vergleich der Übersetzungen zeigt, dass das Substantiv "das Selbst" das Reflexivpronomen "sich selbst" oder "sich selber" nicht ersetzen kann. Im Gegenteil: Es führt in die Irre, weil es den Anschein erweckt, dass ein Selbst als Gegebenheit existiere. Um es klarzustellen: Die Erkenntnis, dass das Wort attan auch als Reflexivpronomen verwendet wird, ist nicht neu. Vorgetragen hat sie schon der leider fast vergessene Berliner Theravāda-Lehrer Dr. Kurt Schmidt (gest. 1975) in seinem Buch "Sprüche und Lieder" (1954) auf Seite 8. Dort heißt es: Missverständlich ist es, wenn man "attā" in den Sprüchen mit "das Selbst" übersetzt; es ist hier meist nichts anderes als das Reflexivpronomen "sich" oder "er selbst", im Genitiv "sein eigener". Befremden erregt das Pāli-Wort an-atta wenn es adjektivisch benutzt wird und als "seelenlos" oder "unbeseelt" übersetzt werden muss - was abwertend klingt, aber nicht so zu verstehen ist. Der Buddha erkannte das Unbehagen der Menschen, denen er die An-atta-Lehre erklärte, und nahm darauf Rücksicht. Im Zuge seiner Lehrtätigkeit ersetzte er das harte Wort "seelenlos" durch den sanfteren Ausdruck "leer": "seelenlos" (an-atta) und "leer" (suñña) sind im Pāli-Kanon Synonyme. Ein Mönch, der das geistige Anhaften (an der Welt) überwunden hat, erkennt die fünf Komponenten (khandha) der empirischen Person als "leer, nicht eine Seele", erklärte er dem Bhikkhu Ānanda (in MN 64,9). Die Leerheit der empirischen Person von einer dauerhaften Seele ist das zentrale Thema des Buddha und, gegenüber den Upaniṣadenlehren, seine große Entdeckung. Die Nichtexistenz einer Seele macht die Erlösung vom Leiden überhaupt erst möglich, denn eine Seele, der Ewigkeit zukommt, könnte niemals im Nibbāna (Skt. nirvāṇa) verlöschen. Halten wir fest: Der Buddha bestreitet die Existenz einer Seele, die den Tod überdauert und die Reihe der Wiedergeburten durchwandert. Er bestreitet aber nicht, dass es im Menschen ein Ichbewusstsein und Gefühlsleben gibt. Unsere geistigen und psychischen Prozesse laufen in unserem Denkorgan (mana) zusammen, das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als "Ich" oder "Selbst", denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung. Nicht gegen dieses empirische Ich oder Selbst, das mit dem Eintritt unseres Todes verfällt, nicht gegen das selbst aufgeklebte Ich-Etikett wendet sich der Buddha, sondern gegen den upaniṣadisch-hinduistischen Glauben, wir besäßen eine über unseren Tod fortdauernde Seele. Der Buddhismus lehrt keine "Nicht-Ich-" oder "Nicht-Selbst-"Lehre, wie in älteren Büchern zu lesen ist. Er verkündet vielmehr die Erkenntnis, dass eine dauerhafte Seele nicht existiert. Ebenso lassen sich Ideen wie "Wenn es kein 'Ich' gibt, dann muss es ein 'Über-Ich' geben" oder "ein allumfassendes Bewusstsein" ausroden. Aber diese Ideen von einem "Über-Ich" halten sich zäh. Auch buddhistische Lehrer kann man solche Ideen verbreitend erleben. Nach so viel Theorie nun endlich zur eigentlichen Praxis: Auch hier wie zuvor der Rat, sich in die Abgeschiedenheit zu begeben. Der Text lautet bei Ñāṇapoṇika: "'Ohne ein Ich sind Auge und Formen, ohne ein Ich Ohr und Töne, ohne ein Ich Nase und Düfte, ohne ein Ich Zunge und Geschmäcke, ohne ein Ich der Körper und die Körpereindrücke, ohne ein Ich der Geist und die Geistobjekte.' So weilt er bei diesen sechs inneren und sechs äußeren Sinnesgrundlagen in der Betrachtung ihrer Ichlosigkeit." Nach Dr. Schumanns Worten müssen wir nun wie folgt ändern: "Ohne fortdauernde Seele, also seelenlos, sind meine Sinne und die entsprechenden Objekte. Ohne Seele ist das, was man mit 'Ich' bezeichnet." Eine unangenehme Art von Meditation. Ist doch das, was wir von uns selbst halten, also unser 'Ich', das, woran wir am allermeisten anhaften. Wir können
es doch wahrnehmen, unser 'Ich'. Wieso soll es dann keins geben? Die Devise heißt DURCHSCHAUEN nicht ANSCHAUEN !!! Wir sollten also das Außen (und "Innen") durchschauen. Wir sollten verstehen, dass das Außen nur eine Bedingtheit ist, eine Bedingung, damit im Innen, in unserem Geist etwas vorgehen kann. Was auch immer das sein mag. Das Verstehen, dass Außen und Innen miteinander verbunden sind, kommt möglicherweise nicht sofort. Auch kann man nicht erwarten, dass einem sofort diese Erfahrung, das daraus resultierende Wissen aufsteigt. Dazu sind wir viel zu sehr, viel zu lange von unserer Umwelt konditioniert worden. Bewusst oder unbewusst. Gewollt oder ungewollt. Im Prinzip haben wir uns selber das Wasser abgegraben, wollten wir ein Bild benutzen. Wir haben durch unsere Gier nach Sinneseindrücken verhindert, dass die in uns möglicherweise schon vorhanden seiende Erkenntnis, wie die Dinge wirklich sind, wie sie entstehen, aufsteigen kann. Aber das ist kein Grund, in Tränen auszubrechen, in Depressionen zu fallen. Das ist menschlich. Unsere Natur. Aber ebenso unsere menschliche Fähigkeit und in unserer Natur ist es, die Möglichkeit zu haben, das Wissen, und zwar auf absoluter Wahrheit beruhendes, zu erlangen. Das funktioniert aber nur, wenn wir unseren eigenen Geist anstrengen, nicht den der anderen. Wenn wir uns selber daran begeben, die Dinge sehen zu wollen, wie sie wirklich sind. Uns nicht länger blenden lassen von äußeren Eindrücken. Wie unfassbar es ist, wenn die absolute Wahrheit über unsere Natur aufsteigt, das können wir aus den Worten entnehmen, die Siddhārtha Gotama, der, der als Buddha in die Geschichte einging, selber sprach: "Die von mir erkannte Lehre ist tief, schwierig zu verstehen, schwer zu durchschauen, friedvoll, erhaben, nicht dem logischen Denken zugänglich, subtil, nur den Weisen zugänglich. Dem Begehren hingegeben ist doch die Menschenwelt, findet Gefallen am Begehren, erregt sich am Begehren. Für die dem Begehren hingegebene, am Begehren Gefallen findende, am Begehren sich erregende Menschenwelt ist diese Lehre schwer zu verstehen, die da ist: der ursächliche Zusammenhang durch die Entstehung in Abhängigkeit. Und auch diese Lehren sind schwer zu verstehen, die da sind: die Beruhigung aller Aktivitäten, das Aufgeben der zu Wiedergeburt führenden Dinge, die Auslöschung des Durstes, die Leidenschaftslosigkeit, die völlige Erlöschung, das Nibbāna. Wenn ich diese Lehre verkünden würde, würden die anderen mich nicht verstehen, dies würde mich erschöpfen, dies würde für mich Anstrengung sein." Man beachte gewisse Parallelen zur Lehrrede an Girimānanda! Und genau so geht es auch uns, wenn wir selber etwas als wahr erfahren haben und es denen mitteilen wollen, wo wir der Meinung sind, sie sollten es wissen. Das funktioniert eben nicht so. Es muss beim anderen erst einmal Bedarf sein, etwas wahres verstehen zu wollen. Es muss die Tendenz zur Wahrheit, das Dazu-hin-neigen da sein. Sonst können wir viel erzählen, der andere wird es nicht verstehen bzw. verstehen wollen. Auch muss Raum sein, um das Gesagte aufnehmen zu können. Raum im Sinne von Zeit dafür, Ruhe, die Umgebung. Sonst dringt das Gesagte nicht ein. Des weiteren muss die Fähigkeit zum Verstehen da sein. Sonst wird das Gesagte nicht verstanden werden können. Es müssen also verschiedene innere und äußere Bedingungen erfüllt sein, damit überhaupt erst etwas als Wahrheit verstanden werden kann. Ob sie dann verstanden wird, das weiß man vorher nicht. Betrachten wir nun wieder unsere "eigene" Person. Wir machen also Gebrauch von dem Ausdruck "ich". Solche Alltagsphrasen wie "Ich gehe", "Ich erlebe", "Ich erkenne", "Ich tue", "Ich weiß" usw. schaffen den Eindruck, dass da ein reales unabhängiges "Ich" in uns existiert. Aber wenn dieses "Ich" genannte Wesen untersucht wird, um sein wirkliches Wesen zu entdecken, ist alles, was wir finden, eine Kombination der so genannten "fünf Anhäufungen" - materielle Gestalt, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Gestaltungen und Bewusstsein - welche ferner in Geist und Materie unterteilt sind. Was ist da unter all diesen Phänomenen der Existenz das, was man für ein reales "Ich" halten kann? Wenn der physische Körper weiter zerlegt wird in zweiunddreißig Teile - Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen usw., das ist eine häufig als Meditationsart praktizierte Methode, - kollabiert die konventionelle Vorstellung eines "Ich". Wenn diese materiellen Phänomene weiter mit Weisheit analysiert werden, wird zu erkennen sein, dass sie alle aus den Grundelementen zusammen gesetzt sind: die hart-weiche, grobe Natur (= das Erd-Element); die verbindend-fließende, haftende Natur (= das Wasser-Element); die heiß-kalte, verdauende Natur (= das Feuer-Element); die aufrechterhaltend-mobile, ausdehnende Natur (= das Luft-Element) und die freie, leere Natur (= das Raum-Element). Der Geist ist auch eine reine Energieform, fähig, Objekte zu erkennen, somit ist er auch als ein Element klassifizierbar, nämlich als das "Bewusstseins-Element". Dementsprechend ist ein "Ich", obwohl auf der herkömmlichen Ebene akzeptiert, im letztendlichen Sinne gar nicht vorhanden. Was in Wirklichkeit vorgefunden wird, ist eine Verbindung von sechs Elementen, ohne jegliche Natur eines Wesens oder Individuums. In Wirklichkeit durchdringen nur diese sechs Elemente der Festigkeit, Flüssigkeit, Hitze, Bewegung, des Raums und des Bewusstseins das ganze Universum. Diese sind keine Substanzen, sondern eher ständig wechselnde Energieformen auf der Grundlage einer Ursache-Wirkungs-Beziehung. Sie sind lediglich eine Fortsetzung bewegter Prozesse, so schnell entstehend und vergehend, dass ihre Umwandlungen nicht mit gewöhnlichen Mitteln wahrgenommen werden können. Alle vermeintlich existierenden Gegebenheiten - sowohl bewusste als auch unbewusste - sind nur verschiedene Kombinationen eben dieser Elemente. Sie können nur in den Grenzen des Konventionellen als real betrachtet werden; das selbe gilt für die Bezeichnungen, die für ihre Identifikation akzeptiert werden. Folglich sind Begriffe wie Meer, Berg, Baum, Land, Haus, Bett, Stuhl, Kleidung, Leute, Götter, Tiere, "ich" und "du" neben den Dingen, die sie bezeichnen, eher Konzepte oder Konventionen als Bild: Etikette. Wenn Worte selbst nur Konventionen sind, folgt daraus, dass die Begriffe, welche die letztendlichen Wahrheiten identifizieren, ebenfalls lediglich Konventionen sind. Doch welche herkömmlichen Begriffe auch immer verwendet werden, um sie zu beschreiben, ihre Natur als letztendliche Realitäten bleibt unberührt. In und um uns sind immer die letztendlichen Realitäten wirksam, aber wir erkennen diese Wahrheit nicht wegen unserer Verblendung, oder Unwissenheit, welche ebenfalls eine letztendliche Realität ist und zum Bewusstseins-Element gehört. Durch das Akzeptieren von Herkömmlichkeiten als letztendliche Wahrheit häufen wir mehr und mehr Leiden, das ist das, was wir in der schwächsten Form als Unzulänglichkeit kennen, an. Nur durch kontinuierliches Achtgeben - also beständiges Üben - auf die Phänomene mit extrem scharfer Aufmerksamkeit, kann man wirklich die getrennte Entstehung und Auflösung der einzelnen psycho-physischen Phänomene wahrnehmen, die normalerweise durch die Vorstellung von Stetigkeit verborgen ist. "Man glaubt nur allzu gern, was man sich wünscht" ist auch dem eigenen Geist geläufig. Nur gar zu gerne würden wir z.B. freudvolle Momente beständig erfahren, irgendwo Beständigkeit haben als Gefühl der Geborgenheit. Und die Vorstellung von Beständigkeit ist es, die unseren Glauben an ein "Ich" so verfestigt hat, dieser Vorschub leistet. Schwer ist es, das aufzulösen, was man über ungezählte Existenzen hinweg aufgebaut, bzw. angehäuft hat. Meditation ist im Grunde genommen eine äußerst lieblose Tätigkeit. Denn sie geht direkt gegen das vor, woran wir am allermeisten hängen: der Vorstellung, dass es ein "Ich" gibt. Dieses "Ich" ist nur ein Etikett, welches wir benutzen, benutzen müssen, um miteinander kommunizieren zu können. Eine Vorstellung, wie schon erwähnt, die aus unserer Wahrnehmung entstanden ist. Kurz: nicht real existent. Was aber am meisten Probleme bereiten wird bei dieser Form der Meditation ist erst auf dem zweiten Blick erkennbar: Nicht die Illusion eines real existierenden "Ich" aufzulösen, sondern das Anhaften, die Gewohnheit, das wird das Problem sein. So mancher sagt ganz locker daher: "Na klar, ich weiß genau, dass es kein richtiges Ich gibt!" aber dennoch bezieht sich sein ganzes Dasein auf ihn selber, bezieht er seine Existenz auf sich. Sich zu betrachten, ohne Bezug zu nehmen, ist eine ziemlich verzwickte Sache. Es gibt Übende, die erreichen gewisse Stadien der Konzentration, in denen die Wahrnehmung eingeschränkt bzw. sogar völlig aufgehoben ist. Ein 'Ich' ist nicht mehr auffindbar. So mancher wähnt sich dann, 'Ich-Losigkeit' "realisiert" zu haben. Dass aber in den Versenkungen selber die geistigen Befleckungen nur unterdrückt, und nicht ausradiert sind, das erscheint ihnen in ihrem Stolz, etwas erreicht zu haben, als unglaubhaft. Zugegeben, das Erreichen der Versenkungsstufen ist etwas sehr Hilfreiches, aber ohne Weisheit nutzt es gar nichts, denn es sichert nicht vor Rückfall. Das, was im Buddhismus als letztendliches Ziel definiert ist, das sog. Nibbāna, das ist erkenntnisbasiert, beruht also auf (eigener) Erkenntnis und nicht auf Stadien der Konzentration. Ein Zeichen von Weisheit wäre es, sich die erlangte Konzentration zu Nutzen zu machen, um Einsichtserkenntnisse zu erlangen. Einsicht in die Drei Daseinsmerkmale. Was uns Europäer ebenfalls stark zu schaffen machen wird, dürfte das Problem der Geduld sein. Vor allem im Umgang mit uns selber. Khantī'nupassana bzw. Khantīsaññā hat der Buddha so nicht gelehrt. Aber der Spruch "Khantī paramaṃ tapo titikkhā." dürfte aus dem Dhammapada einigermaßen bekannt sein. Noch einmal zur Methodik: Zuerst muss die Frage "gelöst" werden, "Was bin ich", d.h. man geht analytisch vor. Und zwar vom Groben ins Feine. Man lernt auseinander zu halten, zu verstehen, was macht "mich" (das Ich) aus. Man lernt also die sog. Fünf Khandhā voneinander zu unterscheiden. Als Eselsbrücke mag die Hand dienen. Der Daumen steht für das Körperliche und die nebeneinander liegenden Finger symbolisieren die vier geistigen Komponenten. An den Daumen können wir wiederum "Hand anlegen", nämlich insofern, dass hier wiederum die Finger die vier (Grund-)Elemente darstellen und der Daumen das später erst in die Auflistung hinzu gefügte Raum-Element. Alle diese einzelnen Bestandteile müssen jeweils untersucht werden, ob denn darin das "Ich" verborgen sein könnte, es beinhalte, es ausmache. Haben wir diese Analyse gemacht, wenden wir uns den vier geistigen Komponenten (Khandhā) zu, und untersuchen diese ebenfalls, ob sich darin so etwas wie ein "Ich" finden lässt. Das Gefühl ist zu untersuchen, ob es das Ich darstelle, es beinhalte, denn man fühlt ja schließlich, dass es ein "Ich" gibt. Man sagt ja auch "Ich fühle". Das Entstehen von Gefühl bringt uns zur Wahrnehmung, dem "etwas für-wahr-nehmen". Wie kommt es zur Wahrnehmung? Durch Kontakt. Wie entsteht Kontakt? Durch das Zusammentreffen von Sensor mit dem dazu passenden Objekt. Ist in den Sensoren (den Sinnesorganen) das Ich enthalten? Machen sie das "Ich" aus - usw.? Nachdem uns bis hier alles klar wurde, wenden wir uns dem Willen zu, dem "Gestalten". "Ich will" ist eine der geläufigsten Phrasen im Alltag. Wie entsteht Willen bzw. das Wollen? Es muss etwas da sein, was den Reiz liefert, ein Objekt, eine Situation, irgend etwas. Dann muss eine Neigung dahin vorhanden sein, ein Begehren, ein Wunsch eine Tendenz, wie auch immer. Wo ist hier nun das "Ich" aufzufinden? Das subtilste unserer Fünf Aggregate ist das Bewusstsein als solches. Hier ist es wichtig zu verstehen, wie es zum Entstehen von Bewusstsein kommt. Nämlich durch Kontakt. Im Moment des Zusammentreffens von Sensor und Objekt kommt es automatisch zum Entstehen von Bewusstsein. Noch nicht in dem Sinne des "etwas ist mir bewusst", sondern noch völlig subtil, unbewertet, "unterbewusst". Ist vielleicht hier das "Ich" verborgen? Beide analytischen Vorgehen bedienen die Frage nach dem "Was?" im Sinne von "Was bin ich?", bis zum subatomaren Bereich. Das "meiste", woraus ein Atom besteht ist: ... ! Eben! Es ist "leer" (suñño). Und genau das hat der Buddha schon vor 2600 Jahren gesagt: Es gibt Teilchen, die sind so klein, dass sie mit dem bloßen Auge nicht sichtbar sind. Diese Teile (kalāpas) entstehen und vergehen derart schnell, dass es schier unmöglich ist, das zu beobachten. Und was anderes hat die Wissenschaft mit ihren Geräten festgestellt? Nachdem wir nun gründlich nachgeforscht haben, WAS wir sind, kommen wir zur eigentlichen Frage, WER wir sind. Die Preisfrage sozusagen. An alle Erscheinungen, die wir analytisch voneinander getrennt haben, die wir getrennt voneinander untersucht haben, WAS sie sind, tragen wir die Frage heran: "Wer?". "Wer hat diesen Körper?", "Wer hat/ist diesen/r Geist?", "Wer fühlt denn da?", "Wer nimmt wahr?", "Wer will denn da?", "Wem wird bewusst?" Ständig kreisen unsere Antworten nun um "ich", "mir" und "mein". Untersuchen wir das noch intensiver, indem wir das "Was?" mit dem "Wer?" verbinden, kann es passieren, dass sich unsere bisherige Vorstellung von "uns" regelrecht auflöst. Mit der Auflösung des "Ich", also der Vorstellung, der Idee eines "Ich", löst sich logischerweise auch das Beziehen von was-auch-immer, also das "mir" und "mein" auf. Man steht auf einmal "völlig nackt" da. Nichts ist mehr da. Kein Körper, den man als den seinigen bezeichnen kann, kein Geist, kein ... Nichts. Alles futsch. Alles löst sich auf. Es ist zum Heulen! Und eben dieses Stadium der Erkenntnis (bhaṅgānupassanañāṇa) ist eines der wichtigsten überhaupt. Nicht dass Verzweiflung bzw. Depression und Hoffnungslosigkeit etwas angenehmes wären, etwas wünschenswertes, nein, es ist eigentlich "nur" ein Stadium der Desillusion, denn die Illusion hat sich aufgelöst, dass es ein "Ding" wie ein "Ich" oder irgend etwas anderes beständiges, substanzhabendes gäbe. Wann dieses Stadium eintritt, ist ungewiss. Aber was gewiss ist, ist, dass es direkt zum nächsten übergeht, dem Stadium der Angst (bhay'upaṭṭhānañāṇa). Und genau hier scheiden sich die Geister, um diesen Spruch zu gebrauchen. So mancher trägt einen derartigen Schrecken davon, dass ihm das Meditieren ein für alle Male verleidet ist. Es gab aber leider auch schon Fälle, dass Übende dieser Angst nicht gewachsen waren und in ärztliche Behandlung gebracht werden mussten. Die Last der Verantwortung der Lehrenden ist enorm.
(3) Die Betrachtung der Unattraktivität A-subha lautet das Pāli-Wort. Subha bedeutet: 1. schön, schmuck; 2. angenehm, erfreulich, günstig. Da aber ein a- als Vorsilbe hinzugefügt ist, bedeutet dies die Verneinung davon, also: un-schön, schmuck-los bzw. un-angenehm, un-erfreulich, un-günstig. Warum so oft "Unreinheit" übersetzt wird, bleibt im Unklaren. Von "Reinheit", das im Pāli visuddhi heißt, keine Andeutung. Alles im oben gegebenen Sinn ist zutreffend für diese Form der Meditation. Summasummarum also un-attraktiv, d.h. nicht anziehend (abstoßend). Mitunter findet man sogar das Wort "Ekelbetrachtung". Das ist nach meinem Geschmack völlig überzogen. Was soll denn an einem normalen Körper "eklig" sein? Dass da diverse Flüssigkeiten im Körper sind, welche, wenn sie austreten, als ekelhaft empfunden werden, steht eher nicht zur Debatte. Unattraktiv sieht es aber schon aus. ... Zur eigentlichen Praxis: Wir betrachten mal unseren Körper als "völlig normal", ganz "natürlich", ganz neutral. Wir versuchen alle (Vor-)Urteile weg zu lassen. Wir schauen einfach ganz nüchtern unseren Körper an, wie in einem Spiegel. Wenn Gefühle aufsteigen von "Ekel", "Abscheu", also Gefühle der Abwendung, dann fragen wir uns nach dem "Warum?". Warum soll der Körper "eklig" sein? Er ist eben so, wie er ist. Punkt. Wenn Gefühle der Zuneigung entstehen, also man empfindet sich als "hübsch", "attraktiv", gar nicht so hässlich", dann fragen wir auch hier "Warum?" Was ist an diesem Körper dran, was man als "schön" bezeichnen könnte. Gibt es da etwas, was andere Körper vielleicht nicht haben? Was macht den eigenen Körper "schöner" oder "besser" als den eines anderen? Wir sollten versuchen irgendwie die Balance zu bekommen zwischen Zu- und Abneigung, also Gleichmut. Haben wir das geschafft, so gehen wir in Gedanken nach innen, also in den Körper hinein. Manch einer zerlegt seinen Körper in Gedanken wie auf einem Seziertisch, manch anderer betrachtet sich von innen wie bei einem Spaziergang. Die Vorgehensweise spielt keine Rolle. Wichtig ist, dass man, egal was man "sieht" neutral bewertet. Es einfach so wahrnimmt, wie es eben ist. Weder etwas abstoßend bezeichnet, noch beschönigt. Für Selbstverliebte empfiehlt sich allerdings der Blick nach innen. Unsere Wertvorstellung betrifft doch zumeist das Äußere. Und was können wir rein äußerlich schon wahrnehmen? Fast nichts, denn es ist hierzulande nicht üblich, nackend herum zu laufen. Außerdem: nicht jeder menschliche Körper entspricht unserem Paradigma von "angenehm". Wie gut, dass es Kleidung gibt! Also nochmals: Was können wir wahrnehmen? Nur Form und Farbe. Der Rest wird im Geist zusammen gebastelt. So entstehen "schön" und "hässlich", "angenehm" und "eklig". In der Lehrrede steht: "Da betrachtet der Mönch diesen Körper, von der Fußsohle aufwärts und vom Haarschopf abwärts, den hautumgrenzten, mit vielerlei Unrat angefüllten so, nämlich: 'An diesem Körper gibt es Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Innenhaut, Milz, Lunge, Darm, Gekröse, Mageninhalt, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Lymphe, Speichel, Rotz, Gelenköl und Urin.' So weilt er bei diesem Körper in Betrachtung seiner Unreinheit." Dass unser menschlicher Körper ein paar Teile mehr hat, ist uns hoffentlich noch aus dem Biologie-Unterricht bekannt. Warum Gelenkschmiere als "unrein" gehandelt wird, ist nicht recht nachvollziehbar, sie ist doch steril? Am ehesten der Darminhalt kann noch als "unrein" bzw. "eklig" bezeichnet werden. Bemerkenswert an dieser Meditationsanweisung ist, dass nicht erwähnt wird, man solle in den Wald gehen, an den Fuß eines Baumes oder in eine leere Hütte. Man kann also durchaus diese Betrachtung da machen, wo man es für richtig hält: zuhause, unterwegs, alleine, gemeinsam... Eine schöne Übung ist es, wenn man am Tisch sitzend ein Tuch über die Schulter legt, welches nur ein Stück Unterarm samt Hand unbedeckt lässt, so dass der optische Eindruck entsteht, die Hand gehöre nicht zum eigenen Körper. Es bedarf ein wenig Herumprobierens, dies auch gefühlsmäßig hinzubekommen, aber es funktioniert. Der Arm muss nur völlig entspannt auf dem Tisch liegen. Betrachtet man dann diesen Arm, diese Hand, die irgendwie nicht zu einem gehört, so stellt sich das Gefühl der Abneigung, des Nichtmögens ein. Das ist schon seltsam. In der Badewanne, wenn schön viel Schaum auf dem Wasser schwimmt, geht das auch ganz gut. Ebenso kann man sich auf einem Stuhl sitzend seinen Fuß auf einen anderen Stuhl stellen, den Unterschenkel völlig entspannend. Wiederum ein Tuch benutzend, um die optische Verbindung zum Körper zu unterbrechend, sollte man sich nun völlig auf den Anblick der Wade konzentrieren. Jetzt fasse man locker an diese Wade und schlenkere diese hin und her. Es dürfte ebenfalls ein Gefühl der Abscheu entstehen. So gibt es allerlei Arten, sich den Körper als "ekelhaft", "unattraktiv" usw. vorzustellen. Auch bezüglich der anderen Körper funktioniert dies. Man ergreife im Geist den Körper, den man begehrt und frage sich "Was ist an diesem Körper, den ich begehre dran, was ich nicht selber habe?" und "Wozu brauche ich diesen anderen Körper, ich habe doch mit meinem eigenen schon genug zu tun?". Das alleine wird nicht helfen, wenn man von starkem Begehren erfüllt ist. Denn eins dürfte klar sein: Der Buddha gab diese Meditationsform an Übende, die mit der Sinnenlust zu kämpfen hatten. Da hat ein Frollein tolle lange Haare, sogar die richtige Farbe. Nun, zum Mittagessen, da finden wir genau solch ein Haar auf dem Teller. Die meisten Menschen finden Haare im Essen ekelhaft. Dabei haben sie selber (meistens jedenfalls) Haare auf dem Kopf bzw. am Körper, da empfinden sie keinen Ekel. Vorsicht ist jedoch auch bei dieser Meditation geboten. Sie sollte nicht von Personen geübt werden, die depressiv veranlagt sind, die suizidgefährdet sind oder sonstwie eine recht lebhafte Fantasie besitzen. Nur allzu leicht kann es passieren, dass man den Körper als Last, als Ballast, als Ekelpaket empfindet, das es abzulegen gilt. Eben das ist schon zu Buddhas Zeiten vorgekommen. Und wahrscheinlich auch heutzutage. Daher auch hier wieder die dringende Empfehlung, sich einen kompetenten und vertrauenswürdigen Lehrer zu suchen, einen so genannten Kalyānamitta, einen "Edlen Freund".
(4) Die Betrachtung der Gefahr Es ist kaum nachvollziehbar, warum ādīnava so generalisiert mit "Elend" übersetzt wurde, wenn man liest, was es zu betrachten gibt, nämlich: "Es entstehen da in diesem Körper mannigfache Leiden, wie Erkrankungen von allerlei Art und Ursache." Ja was ist denn so "elend" am Körper? Was ist so "elend" an Krankheiten? Dass man Krankheiten als "Elend" bezeichnet ist noch nachvollziehbar, schließlich fühlt man sich mitunter ziemlich "elend". Ersetzen wir das Wort "Elend" durch "Gefahr", ergeben sich erfrischend neue Perspektiven. Wer schon mal in den sog. Vipassanā-ñāṇas herum gestöbert hat, dem dürfte hier klar werden, was gemeint ist, worauf diese Übung hin zielt. Das Erkennen der Gefahr in jeglicher Form von Existenz. Egal als was oder wo man in eine neue Existenz tritt: man ist der Gefahr von Alter, Krankheit und Tod ausgeliefert - und niemand kann einen davor schützen. Dieses Stadium wird, gleichlautend wie diese Übung hier, ādīnavānupassanāñāṇa (Einsicht durch Kontemplation der Gefahr) genannt. Eine Einsichtserkenntnisstufe sozusagen. Das Einsehen, dass es Gefahr gibt, ist die eine Sache, aber wie geht man damit um? Das ist ein kniffligeres Ding. Gut, wenn man sich mit seinem Lehrer darüber aussprechen kann. Vor dieser Gefahr weg rennen, das nutzt nichts. Die Übungspraxis abbrechen, weil es unangenehm wird, ist ebenfalls der falsche Weg, wird aber oft von Anfängern in der Meditation gemacht. Es ist ratsam, sich der Gefahr bewusst zu werden und dass es keinen Ausweg aus dieser Gefahr gibt - solange man existiert. Die nächste Stufe der Einsichtswissen heißt "Einsicht durch Ernüchterung". Hat man sich also der Gefahren-Betrachtung lange genug hingegeben, so setzt Ernüchterung ein. Das sollte nicht mit Gleichgültigkeit verwechselt werden oder mit Fatalismus "da kann ich eh nix machen". Einsicht in das Wesen der Existenz ist, dass einem etwas ganz klar bewusst wird. Man kann es als "aha-Erlebnis" bezeichnen. Die Ernüchterung muss nicht sonderlich stark ausgeprägt sein, aber die nächste Stufe dürfte es werden: Der Wunsch nach einem Ausweg aus der Gefahr. Das führt uns direkt wieder zur Betrachtung unseres Daseins zurück. Im Text werden anfänglich tatsächlich allerlei Krankheiten aufgezählt. Dann aber wird der kritisch Lesende stutzen: Was haben Kälte und Hitze hier zu suchen? Das sind doch keine Krankheiten. Das sind äußere Bedingungen, zugegeben, auch als Krankheitsauslöser tauglich. Aber Hunger und Durst kann man wiederum als "Krankheit" ansehen. Gänzlich verzweifeln kann man, wenn Kot und Urin als Krankheit gelistet werden. Mag sein, dass Kot eine Menge Krankheitserreger beinhaltet, aber Urin? Manche Menschen gurgeln sogar damit! Ersetzen wir noch einmal "Elend" durch "Gefahr". Jetzt werden uns die drohenden Gefahren des Existierens, nämlich die Gefahr des Erkrankens, des krank Werdens, aufgezeigt. Die Gefahr, möglicherweise das "Elend" Hunger und Durst erleiden zu müssen. Das "Elend", das, was man zu sich genommen hat, wieder ausscheiden zu müssen. Aber ohne Nahrungszufuhr geht es auch nicht. Was für ein Elend! ---> Langsam aber sicher sollte sich der Wunsch manifestieren, da 'raus kommen zu wollen. Ohne den Willen einzusetzen, geht es jedenfalls nicht. Dass es sich bei dieser Art Meditation wieder um eine intellektuelle, gedankliche Betrachtung/Kontemplation handelt, dürfte deutlich geworden sein. Dass es eine Übung ist, die man am besten alleine praktiziert, wird durch den standardisiert wirkenden Vorsatz verdeutlicht, der da lautet: "Da begibt sich der Mönch in den Wald, an den Fuß eines Baumes oder in eine einsame Behausung, und erwägt bei sich." Wir können gerne die jeweiligen Erkrankungsmöglichkeiten im Einzelnen gedanklich durchspielen: 'Da gibt es den Augenarzt - auch ich habe mitunter Probleme beim Sehen. Der Optiker kostet auch einen Haufen Geld.' 'Da gibt es den HNO-Arzt. Ich erinnere mich genau an meine letzte Mandelentzündung. Oh, was für eine üble Geschichte.' 'Da gibt es den Zahnarzt. Ein ganz spezielles Thema.' Am besten wir denken gar nicht erst darüber nach. Dann hat die Welt noch diverse Spezialärzte zu bieten, um uns das Dasein zu "verschönen". Der Chirurg, der aus unserem Körper erkranktes Gewebe heraus schneiden kann. Für die Männer gibt es den Urologen. Und weil die Frauen gleichberechtigt sind, gibt es den Gynäkologen. Der Proktologe ist auch ein ernst zu nehmender Doktor. Aber egal zu welchem Arzt man gehen muss, die Praxisgebühr hat man zu blechen. Oh, was für ein Elend! Aber man kann nichts dagegen machen. Man ist für Krankheiten anfällig. Das ist eben die Gefahr, wenn man einen Körper hat. So will ich mich nun anstrengen und alles daran setzen, um dieser Gefahr möglichst schnell nicht wieder ausgesetzt zu sein. Womit wir wieder bei den Einsichtsstufen wären. Eine etwas freiere
Übersetzung wäre wie folgt: Was sehr unterschätzt wird ist, dass aufsteigende Gefühle von Angst einem die weitere Praxis gründlich verleiden kann. Meiner Meinung nach steigt "nur" so lange Angst auf, wie Daseinstrieb vorhanden ist. Je stärker also jemand am Dasein anhaftet, um so heftiger dürfte dessen Angst sein. Ein gewaltiges Risiko ist beim Üben auch dass existenzverneinende, ja regelrecht zerstörerische Gedanken (im Sinne von Suizid) aufsteigen können. Ein Problem, dessen sich nur sehr wenige Meditationslehrer bewusst sind. Aufsteigende Angst wegen der Betrachtung der Gefahr ist aber nicht das, worum es hier geht. Wichtig ist, zu erkennen, dass man a) solange man existiert der Gefahr von Alter, Krankheit und Tod ausgesetzt ist; und b), dass man vor dem aufsteigenden Gefühl der Abneigung, denn Angst ist mit "Nichtmögen" verbunden, nicht davon läuft. Angst und Schrecken sind bedingt entstandene Gefühle und eben nur als solche zu betrachten. In Maßen - nicht in Massen. Es bedarf wirklich eines geschickten Lehrers, um dem Praktizierenden die "richtige Mischung" zu verordnen, um keinen Schaden anzurichten. Vergegenwärtigt man sich wieder, dass "Freude" eines der sieben Erleuchtungsglieder ist, so kommt unweigerlich die Frage auf, wie das bei dieser Art Betrachtung funktionieren soll - ohne Masochist zu sein. Vermutlich steigt nicht während des Übens Freude auf, sondern mit wachsender "Gewöhnung", mit steigender Vertrautheit mit dem Thema. Zuerst muss Akzeptanz im Geist entstehen, etwa so: "Ja, so ist es! Na klar, wenn es den Körper gibt, dann gibt es auch unangenehme Erfahrungen." Aber der Körper ist ja nicht nur fähig unangenehme Erfahrungen zu machen, sondern im Prinzip sind alle unsere Sensoren darauf aus, angenehme Eindrücke zu bekommen bzw. unangenehme zu vermeiden. Haben wir das klar erkannt, können wir auch effektiv und sinnvoll damit umgehen. Es wird Freude über das Erreichte aufsteigen. Und mit der Freude, etwas erreicht zu haben, kommt auch der Wunsch auf, weiter zu üben. Als hilfreiche Ergänzung hat sich erwiesen, dass es etliche Lehrreden zum Thema Körperbetrachtung, Alter, Krankheit und Tod gibt. Auch - so ganz nebenbei - findet man beim Lesen der Lehrreden immer wieder erhellende Hinweise. So auch in AN VI,117+118. Hindernisse der Körperbetrachtung und bei der Achtsamkeitsübung sind demnach: die Lust an körperlicher Beschäftigung, Lust am Plaudern, Lust am Schlafen, Lust an Geselligkeit, unbewachte Sinnestore und Unmäßigkeit beim Essen. Hat man also den Eindruck, keinen Fortschritt bei der Meditation zu haben, so kann man prüfen, ob eben jene Umstände daran schuld sein könnten.
(5) Die Betrachtung des Aufgebens Das Wort pahāna bedeutet Aufgeben, Verlassen, Verzichten, Meiden. Als Form der Meditation eigentlich eher etwas, was den Ordinierten vorbehalten sein sollte. Warum sollte auch ein im Arbeitsalltag integrierter Mensch sich im Aufgeben üben? Soll er seinen Job aufgeben? Soll er seine Familie verlassen? Soll er auf alles, was er sich erarbeitet hat verzichten? Soll er alles "Weltliche" meiden? Das würde ihm bzw. seiner Familie nicht gut bekommen. Hier ist eine gute Menge an Weisheit gefragt. Für den im normalen Hausleben Stehenden ist es sicherlich gut, wenn er diese Betrachtung nur gelegentlich, nur "andeutungsweise" übt. Sie völlig ignorieren wäre das andere Extrem. Es besteht allerdings kein "Muss". So, wie für alle hier aufgeführten Übungsarten keine zwingende Notwendigkeit oder Reihenfolge vorgeschrieben ist. Wenn man aber den Text genau liest, da ergibt sich für den im Hause Lebenden sehr wohl gewisse zu übende Dinge. Wer kennt sie nicht, die Gedanken der Sinnlichkeit? Die des Hasses? Gedanken des Übelwollens? Und die anderen unheilsamen Dinge, die einem im Geist herum spuken? Also ersetzen wir mal den "Mönch" durch "Mensch". Und voilá, es macht Sinn! "Da lässt ein Mensch einen aufgestiegenen sinnlichen Gedanken nicht Fuß fassen, überwindet, vertreibt und vernichtet ihn, bringt ihn zum Schwinden. Er lässt einen aufgestiegenen Gedanken des Hasses ... der Schädigung sowie (andere) jeweils aufsteigende üble unheilsame Dinge nicht Fuß fassen, überwindet, vertreibt und vernichtet sie, bringt sie zum Schwinden." Zwingend notwendig ist für diese Meditation die Unterscheidungsfähigkeit von "heilsam" und "unheilsam". Wie aber gelangt man zu einem solch gesundem Urteilsvermögen? Man sollte prüfen, ob das, was man tut anderen schadet, ob es einem selber schadet oder sogar beidseitig zum Schaden gereicht. Wenn man auch nur ein Mal "ja" dazu sagen kann, sollte man diese Tat unterlassen. Das selbe gilt für auszusprechende Worte - bis hin zu Gedanken. Wie schwer das ist, wird einem erst bei fortgesetztem Üben bewusst. Bemerkenswert auch hier, dass man dazu nicht erst in den Wald gehen muss, an den Fuß eines Baumes oder in eine leere Hütte. Meiner Meinung nach wäre das sogar kontraproduktiv. Denn gerade andere Menschen reizen uns, lassen Gedanken der Sinnesgier, der Abneigung, des Übelwollens und vielerlei anderes Unheilsames in unserem Geist aufsteigen. Oder etwa nicht? Wer da ganz alleine, abgeschieden von den Sinnendingen diese Meditation übt, der wird sich nur allzu schnell als "rein" empfinden. Dünkel wird aufsteigen. Und wer sonnt sich nicht gerne in seiner Vorstellung "Ich bin besser als..."? Wäre das nicht der Weg ins Abseits? Also muss auch bei dieser Meditation darauf hin gewiesen werden, sich wenigstens ab und an mit einem fähigen Lehrer zu beraten. Ganz wichtig, ja geradezu von entscheidender Bedeutung ist das Wissen um die Wahrnehmung. Wie funktioniert das? Wann kommt es zur Bewertung, was heilsam bzw. unheilsam ist? Das Aufsteigen von Gedanken an sich ist im Prinzip neutral und kann auch nur schwer gestoppt werden. Das ist aber hier nicht unser Ziel. Wenn aufgrund von Wahrnehmung dazu "passende" Gedanken aufkommen, wird es interessant. Gehen wir das anhand des Sehens und des Hörens mal durch. Da ist also das Auge offen und etwas sichtbares davor. Es kommt zum Sehen. Der optische Eindruck ist noch völlig neutral. Erst durch das HIN-sehen, dem sog. Aufmerken am Sinnestor (manasikāra), erfolgt das, was wir üblicherweise mit 'sehen' bezeichnen. Das Gesehene, das Objekt wird anhand früherer Erfahrungen benannt, beurteilt, bewertet. Jetzt erst kommt es zur entscheidenden Phase: die Bewertung, ob es ein angenehmer, unangenehmer oder neutraler Gegenstand ist. Und erst jetzt tritt etwas hinzu, was man karmische Bildekraft nennt: der Wille. Das Gesehene gefällt - Habenwollen. Ist das Gesehene aber hässlich, und wie das Wort schon sagt, hasst man es, Aversion steigt auf, Nichtmögen. Das alles geht in unglaublich schneller Weise vor sich. Beim Hören ist das Prinzip ähnlich. Nicht das Hören ist also das Problem, sondern das HIN-hören. Man könnte das beschreiben, als würde aus dem Ohr "jemand" regelrecht nach Geräuschen angeln. Das Ohr hört nicht bloß, es kann auch die Richtung der Geräuschquelle orten. Dass im Ohr befindliche Gleichgewichtsorgan wird übrigens in den Texten nicht erwähnt.
(6) Die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit sollte man laut dem Text allein, also im Wald, am Fuß eines Baumes oder in einer einsamen Behausung üben. Es handelt sich hierbei einmal mehr um eine intellektuelle Betrachtung. Man soll bei sich erwägen: 'Das ist der Friede, das ist das Erhabene, nämlich der Stillstand aller Daseinsgebilde, die Entledigung von allen Daseinssubstraten, die Gierversiegung, die Ent-Leidenschaftlichung, das Nibbāna!' Eine Betrachtung dieser Art ist aller Wahrscheinlichkeit nach nur etwas für Ordinierte oder Hausleute im Ruhestand bzw. in deren Freizeit. Es ist eine Übung, die man als direkten Angriff auf das Existieren nennen könnte. Direkt heißt, ganz konkret das höchste Ziel anvisieren, nämlich das Nibbāna. Hier werden dem Nibbāna nicht die sonst üblichen Negationen als Beschreibung beigefügt, sondern es werden definitiv positive Synonyme benutzt. Kein Wunder also, wenn sich der Geist eines auf diese Weise Übenden unschwer in diese Richtung neigt. Für das Erreichen des höchsten Zieles sicherlich recht effektiv - aber für den ganz normalen Alltagswahnsinn erscheint es absolut unbrauchbar. Warum überhaupt "Leidenschaftslosigkeit"? Den Spruch "Leidenschaft ist das was Leiden schafft" kennt wohl jeder. Schon aus diesem Grund sollte es eigentlich eine Übung nicht nur für Ordinierte sein. Unter den Hausleuten, den sog. "Weltlingen" herrschen doch schlimmere Leidenschaften als unter den Nonnen und Mönchen - möchte man meinen. Man sollte aber auch Leidenschaftslosigkeit nicht mit Apathie, Gleichgültigkeit gleichsetzen oder sie gutgläubig mit Upekkhā (Gleichmut) verwechseln. Es läuft also wiederum darauf hinaus, dass ein Lehrer, ein (spiritueller) Berater auch hier unabdinglich ist. Das Schlüsselwort hier heißt virāga. Rāga ist eine der drei Töchter Māras, die Leidenschaft, die Lust bzw. die Sinnlichkeit. Merkwürdig, dass alle drei Worte genau wie im Pāli weiblich sind. Die Vorsilbe vi- macht etwas auseinander, zer-, weg-, ver-. Beim Übersetzen ist nun Vorsicht geboten. Wenn ein Ablativ, also von etwas weg, dabei steht, bedeutet es sehr wohl Gleichgültigkeit bzw. Abneigung. Ohne den Ablativ aber bedeutet virāga Entsagung oder eben Leidenschaftslosigkeit. Da im Text kein Fall "von etwas weg" vorkommt, dürfen wir also mit ruhigem Gewissen Leidenschaftslosigkeit bzw. Entsagung verwenden.
(7) Die Betrachtung des Erlöschens Ebenso wie die vorige Betrachtungsweise, so ist auch diese eine zum allein üben. Wie gehabt also im Wald, am Fuß eines Baumes oder in einer einsamen Behausung. Bis auf ein Wort ist auch der Text identisch. Das Schlüsselwort lautet hier: nirodha. Im Wörterbuch von Herrn Mylius steht dazu: 1. Hinderung, Unterdrückung; 2. Vernichtung (bes. Buddh. des Begehrens). Das gibt der Meditation einen gänzlich unerwarteten Sinn. Bislang steht in den meisten Übersetzungen "Erlöschen". Üblich ist doch eigentlich, dass man Nibbāna mit (völligem) Erlöschen (wtl.: Ausgewehtsein) übersetzt. Im Wörterbuch von Rhys/ Davids werden wir auch fündig. Dort steht: 1. Unterdrückung, Zügelung; Zerstörung; Beendigung, Vernichtung (der Sinne, Bewusstsein, Gefühl und wenn generell: saṅkhāra [Gestaltungen]). Die Übersetzung macht, wenn man es zu wörtlich nimmt, die Übung zu etwas Nihilistischem, etwas wird zerstört. Da aber die voran gestellten Worte nicht Negatives, und das letzte Wort ganz und gar nichts Nihilistisches an sich haben, ist man gezwungen, tiefer zu schürfen. Wir verwenden wieder das Wörterbuch von Mylius, aber sehen den gesamten Text im Zusammenhang. So macht es dann auch Sinn: "... erwägt bei sich also: 'Das ist der Friede, das ist das Erhabene, nämlich das Zurruhekommen von allem Gestalteten, die Entledigung von allen Daseinssubstraten, die Gierversiegung, die Vernichtung des Begehrens, das Nibbāna!'" Eine direkte Aufforderung Richtung des letztendlichen, höchsten Zieles zu praktizieren. Was nutzt diese Meditationsweise dem im Haus lebenden, der sich um Familie und überhaupt den Lebenserwerb kümmern muss? Unter dem Druck der weltlichen Pflichten erscheint einem diese Übung eher als eine Art Träumerei. Wozu also diese Meditation üben? Um einen "Geschmack" von dem zu bekommen, was als das höchste Ziel im Buddhismus angesehen wird? Das Wort "zur Ruhe kommen" verdient gewisse Beachtung. Praktisch gesehen dürfte das etwas mit "Lassen", "Loslassen" zu tun haben. Man "lässt" etwas zur Ruhe kommen. Ruhe lässt sich nicht erzwingen. Geistesruhe schon gar nicht. Sind wir hier nun noch bei der Einsichtsmeditation oder haben wir zur Geistesruhe-Meditation gewechselt? Ist da etwas schief gelaufen? Mit fortschreitender Praxis stellt sich auch eine andere Qualität ein. Die Erkenntnis, dass effektive Einsichtsmeditation ein Mindestmaß an Geistesruhe erfordert, haben wir bereits behandelt. Kommen wir zu subtileren Formen der Betrachtung, so wird die Notwendigkeit klar, dass es ohne ausreichend Konzentration einfach unmöglich ist, den eigenen Geist zu erforschen, geschweige denn, dass Erkenntnisse entstehen. Aber es lauern diverse Gefahren am Wegesrand. Die widerlichste dürfte die so genannte "Störung" sein. Hierzu ein Text-Zitat von Ñāṇapoṇika31: Die Anfangsschwierigkeiten und der Anfangserfolg. Wenn während der Meditation oder der Achtsamkeitsübung innere oder äußere Störungen auftreten, so wird es einem Anfänger in der Geistesschulung nur selten gelingen, diese leichthin beiseite zu schieben. Ebensowenig dürfte er Erfolg haben, wenn er sich mit den aus seinem Inneren aufwallenden, machtvollen Gegenströmungen der Unruhe oder der Leidenschaft in direktem Kampf messen wollte. Seine ungeschulte Abwehr wird meist nur eine emotionell gefärbte Aufmerksamkeit auf diese inneren und äußeren Störungen verstärken und ihnen manchmal unnötige und vermeidbare Überbetonung geben. Bei der Bewertung solcher Misserfolge für den Anfänger müssen wir bedenken, wie häufig es gerade die Anfangs-Schwierigkeiten sind, an denen, eben wie äußeres Werk, so auch die innere Arbeit der Geistesschulung und Meditation scheitert. Dabei ist es nicht nur der Kleinmut, der angesichts der Anfangsschwierigkeiten zu einem vorschnellen Aufgeben weiterer Bemühungen führt, sondern es kann auch ein entgegengesetztes Motiv sein: ein falscher Stolz, der es nicht wahrhaben will, dass der Misserfolg an der eigenen, noch unentwickelten Kraft oder an mangelnder Ausdauer lag, sondern sich lieber einredet, dass die Methode die Schuld habe oder gar das Ziel nicht das rechte oder erreichbare sei. Das beste sowohl faktische, wie auch gefühlsmäßige Gegengewicht gegen die Anfangsschwierigkeiten ist natürlich der Anfangserfolg. Solchen Anfangserfolg ermöglicht die gewaltlose Methode des Reinen Beobachtens, der jedes Objekt, das sich ihr bietet, recht ist und mit jedem Objekt Ergebnisse zeitigen kann, die unmittelbare Befriedigung gewähren. Damit ermutigt sie den Beginner und gibt ihm einen Fußpunkt für seinen weiteren Fortschritt. Und wie wichtig ist solche Ermutigung zu Beginn dieses schwersten Werkes; der Beherrschung, Lenkung und Formung unseres Geistes! Wie wichtig ist es, dass Freude, Befriedigung, Selbstvertrauen und Zuversicht, die aus dem Anfangserfolg erwachsen, unserem Geist auf seinem hohen Flug kraftvolle Schwingen verleihen! Trefflich sagt ein altchinesisches Weisheitsbuch, das I-Ging: "... dass in dem Chaos der Anfangsschwierigkeiten die Ordnung schon angelegt ist. So muss der Edle in solchen Anfangszeiten die unübersichtliche Fülle gliedern und ordnen, wie man Seidenfäden aus einem Knäuel auseinanderliest und sie zu Strängen verbindet. ...Wenn man zu Anfang einer Untersuchung auf Hemmungen stößt, so darf man den Fortschritt nicht erzwingen wollen, sondern muss vorsichtig innehalten. Aber man darf sich nicht irremachen lassen, sondern muss dauernd und beharrlich sein Ziel im Auge behalten." Die kleine Störung - eine der größten Anfangsschwierigkeiten in der Meditation - ist allerdings nicht bloß auf den Anfang beschränkt. Sie besteht entweder aus ablenkenden und unterbrechenden Außenreizen oder den eigenen schweifenden und unruhigen Gedanken. Die irritierenden Nadelstiche der "kleinen Störung" können empfindlicher sein und den Willen zur Fortführung der Übung entscheidender lähmen, als starke Widerstände von außen oder leidenschaftliche von innen, welche im Gegenteil die Anspannung aller Abwehrkräfte herausfordern mögen. Doch gerade ein Charakter, dem diese letzte Reaktion naheliegt, wird durch die fortgesetzte "kleine Störung" in besondere Gefahr kommen, die Übung aus dem zweiten, der oben genannten Gründe aufzugeben, weil es seinen Stolz verletzt, fortwährend einem so "geringen" Gegner zu unterliegen. Die "kleine Störung" spielt demnach eine so wichtige Rolle, dass es nicht ausreichend ist, sich mit ihr nur dann zu befassen, wenn sie gerade auftritt. Wie lästige Fliegen werden die "kleinen Störungen" wohl manchmal durch anhaltendes Wegscheuchen vertrieben, doch meist kehren sie beharrlich zurück. Und in jedem Falle hat man sich durch die fortgesetzte Bewegung des Verscheuchens eine zweite Störung und Beunruhigung geschaffen. Es bleibt also dem Jünger einer Geistesschulung nicht erspart, sich mit der "kleinen Störung" auseinanderzusetzen, ein wirksames Gegenmittel zu finden und es planmäßig anzuwenden. Das in seiner Einfachheit so geniale Mittel ist das Akzeptieren der Meditationsstörung als Betrachtungsobjekt. Dies ist nichts anderes als eine Anwendung der Grundregel des Reinen Beobachtens, keinen inneren oder äußeren Eindruck unbemerkt zu entlassen. Diese Aufmerksamkeit beschränkt sich aber, wie schon wiederholt bemerkt, lediglich auf den betreffenden Vorgang selber, ohne sich mit ihm nachdenkend oder bewertend zu befassen. Wird man zum Beispiel durch ein Geräusch unterbrochen, so ist so lange wie dieses Geräusch andauert, der Gegenstand der Achtsamkeit lediglich dieser Ton - und sonst nichts anderes. Wenn aber, bevor man seine Achtsamkeit fest darauf einstellen konnte, ein Gedanke des Unwillens aufgetaucht war, so ist der Betrachtungsgegenstand weder die komplexe Vorgangsreihe "störendes Geräusch" noch der einfache, aber vergangene Vorgang "Ton", sondern der gegenwärtige einfache Vorgang "Unwillen", solange er andauert. In dieser Weise hat man die in der Lehrrede gegebenen Übungen anzuwenden, welche sich auf die An- und Abwesenheit der "Hemmungen" (nīvaraṇā) und auf die durch Wahrnehmung entstehenden "Fesseln" beziehen. Erwirbt man allmählich Fertigkeit in einer solchen Auseinandersetzung mit den "kleinen Störungen", so wird man, wenn sie auftreten, in der Lage sein, unmittelbar oder sehr bald zum ursprünglichen Betrachtungsgegenstand zurückkehren zu können, ohne an innerer Unruhe oder Sammlungsfähigkeit zu verlieren. Das reine unpersönliche Feststellen ohne näheres Eingehen auf den "störenden" Vorgang bewirkt seine Neutralisierung, seine "Entfärbung" (vi-rāga, Gierlosigkeit, wtl. 'Entfärbung'). Es wird eine Situation geschaffen, ähnlich einem Gespräch, das durch mangelndes Interesse des einen Gesprächspartners abstirbt. Eine beharrliche Anwendung dieser gewaltlosen Methode wird selbst gegenüber den Hauptbefleckungen des Geistes ihre Wirkung nicht verfehlen. Daher durfte ein burmesischer Satipaṭṭhāna-Lehrer die ermutigenden Worte sagen: "Denke nicht, dass es schwer ist, die geistigen Befleckungen (kilesa) zu überwinden! Dass es dem Strebenden leicht ist, so sollst du denken. Wenn Lässigkeit aufsteigt, so wisse: 'Lässigkeit ist da'. Wisse es, wenn sie schwächer und schwächer wird und schließlich (eben durch fortgesetzte Achtsamkeit) schwindet." Der entscheidende Punkt ist, auf sie nicht einzugehen, weder durch Nachgeben noch durch Verstimmung. In diesem Sinne ist auch ein bedeutendes Buddha-Wort in der 18. Lehrrede der "Mittleren Sammlung" zu verstehen: "Wodurch bedingt einem Menschen die Wahrnehmungen der Vielheitswelt ankommen, wenn da kein Erfreuen, kein Bejahen, kein Anhalt ist, so ist dies eben das Ende der Gier-Neigungen, der Hass-Neigungen, der Neigungen zu Ansichten ...." So wird also der "kleinen Störung", diesem großen Feind der geistigen Sammlung und sogar auch den stärkeren Befleckungen nicht nur die Waffe in gewaltloser Weise aus der Hand genommen, sondern sie werden sogar in ein Förderliches verwandelt, in den Dienst der gewaltlosen Geistesschulung gestellt und zur Überwindung der gewalttätigen Leidenschaften benutzt. Dies ist wahrlich der größte Sieg - Feinde in Helfer zu verwandeln. Ein Sieg, würdig jenes großen "Siegers" (jina), des Buddha, würdig jenes einzigartigen "Kenners der rechten Mittel"! In einer als Ergänzung zu sehenden weiteren Lehrrede aus dem AN (V,160) sind fünf Dinge aufgelistet, die als schwer zu vertreiben gelten, wenn sie erst einmal aufgestiegen sind: Gier, Hass und Verblendung, Gesprächigkeit und unstete Gedanken. Dass letztere beiden irgendwie zusammen hängen, leuchtet schnell ein. Deshalb ja auch sind die meisten Meditationskurse so genannte "Schweige-Retreats". Weniger "Input", dann gibt es auch weniger "Ablenkung" bzw. "Störung".
(8) Die Betrachtung der Reizlosigkeit der ganzen Welt Es heißt: "Da überwindet der Mönch das krampfhafte Hängen an der Welt, diese beharrliche, hartnäckige Tendenz des Geistes, er wendet sich davon ab und haftet nicht daran." Das war schon alles.
So einfach ist das also! So einfach? Wirklich? Diese Art der Praxis zählt unter die Geistzustandsbetrachtung (cittānupassanā). Den eigenen Geistzustand in all seiner Feinheit zu betrachten, das ist wahrlich nicht so leicht. Dazu bedarf es einer hohen Konzentration. Da verwundert es schon, wenn im Text nicht der Hinweis auf Abgeschiedenheit erscheint. Wie soll man eine derart hartnäckige Tendenz ausroden können, ohne sich völlig gesammelt zu haben? Das Thema der "Vollen Sammlung" gehört zur Samatha-Praxis, also zur meditativen Konzentrationsübung. Ohne ein Mindestmaß an Samādhi (Konzentration/Sammlung) ist Vipassanā nicht praktizierbar. Das Erreichen der sog. Vollen Sammlung, auch Jhāna genannt, ist nicht zwingend vorgeschrieben, aber sehr wohl als äußerst nützlich zu akzeptieren. Warum? Weil in den Versenkungsstufen die geistigen Hemmnisse (nīvaraṇā) unterdrückt sind. Und mit einem derart "sauberen" Geistzustand lässt es sich sehr effektiv arbeiten. Natürlich erst wenn man aus der Versenkung heraus tritt. Daher legen viele Meditationslehrer größten Wert auf das Erreichen von wenigstens dem ersten Jhāna. Laut kommentarieller Literatur genügt allerdings auch das Erreichen der "Angrenzenden Sammlung" für die Praxis der Einsichtsmeditation. Wer Versenkungsstufen erreichen kann, und das vielleicht sogar ganz nach Belieben, der ist hier ganz klar im Vorteil. Dem dürfte es eben auch nicht schwer fallen, sich von allem Weltlichen abzuwenden. Warum? Weil in den Versenkungen - zumindest anfänglich - ein unbeschreibliches Freude- bzw. Glücksgefühl aufsteigt. Ein Gefühl, welches nicht aufgrund von Sinnenkontakt, also im normalen Alltag, erfahren werden kann. Es steigt von innen her auf. Und das ist derart schön, angenehm usw., dass man es am liebsten ständig genießen möchte. Darin liegt aber auch die Gefahr. Es ist nichts Schlechtes, Jhānas zu erreichen, diese Erreichungen zu pflegen. Der Buddha hat es selber oft genug empfohlen. Aber das daran Anhaften, das kann ein Problem werden. Auch sichert das Erreichen von Versenkungen, gleich welcher Tiefe, nicht vor Rückfall. Das heißt, die Tendenzen von Gier, Hass und Verblendung, eben auch der Daseinstrieb, werden nicht ausgemerzt. Aber eben das ist ja der Sinn der Einsichtsmeditation. Es scheint also so zu sein, dass man erst einmal den Klarblick schulen sollte, um ganz deutlich die Drei Merkmale des Daseins (tilakkhaṇā) zu erkennen, zu verstehen. Hat man erkannt, dass alles was existiert unbeständig, unbeseelt und unzulänglich ist, dürfte es eigentlich auch ein Leichtes sein, sich von jeder Form von Dasein zu befreien. Sich von einer Tendenz des Geistes abwenden, heißt es. Aber wie nur? Es ist ja schon schwer genug, diese zu erkennen, zu fixieren. Zu allererst muss akzeptiert werden, dass der Daseinstrieb zu unserer Natur gehört. Eben aus dem Grunde existieren wir doch. Es wäre falsch, dies zu leugnen oder als etwas Negatives zu verteufeln, sich vielleicht sogar noch Vorwürfe zu machen, deswegen depressiv zu werden. Das ist aber alles schon vorgekommen. So manche Anstalt könnte Bücher über fehlgeleitete Meditierende verfassen. Dass man sich über die eigenen "Fehler" ärgert, kann ja vorkommen. Aber beim Meditieren ist das sich Ärgern als negative Geisteshaltung zu entlarven und zu beheben. Bevor nicht die einfachsten Dinge, die sich im Geist vollziehen klar erkannt und begriffen sind, sollte man sich auch nicht daran begeben, tiefer zu gehen. Auch hier also, doch noch viel dringlicher, ist es geraten, sich mit einem erfahrenen Lehrer auszutauschen. Die Geistbetrachtung ist wie eine Art Operation am offenen Herzen. Da kann man nicht einfach mal zwischendrin etwas anderes tun. Mal eben eine Rauchen gehen oder so. Daher eben auch der dringende Hinweis, sich intensiv mit der Theorie des Dhamma (der Buddhalehre) zu beschäftigen. Ohne grundlegende Kenntnisse der Gesetzmäßigkeiten dürfte das Ergebnis der Übungspraxis kein gutes sein. Es gibt, wie gesagt, reichlich abschreckende Beispiele. Als Minimum sollte verstanden sein, was Körper und Geist sind (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa), das ist die erste Stufe der Einsichtswissen. Auch das Verständnis, was Wahrnehmung ist, wie sie funktioniert, ist von großem Wert. Eigentlich sollten alle fünf Khandhā (Daseinsfaktoren) klar verstanden werden. Je besser das geistige Fundament, um so sicherer kann man dem im Geist entgegen treten, was da auftaucht. Und es wird eine Menge auftauchen, was unerklärlich erscheint. "Läuterung der Ansicht" wird es beim Ehrw. Ñāṇārāma genannt. Und dass die Rechte Ansicht der erste Schritt auf dem Achtspurigen Weg ist, das dürfte wohl bekannt sein. Es wird dringend empfohlen, sich mit dem Text der "Sieben Stufen der Läuterung - und die Einsichtserkenntnisse" zu befassen, bevor man an die Übung fortgeschrittener Praktiken geht. Und alleine, also ohne kompetente Begleitung, soll man das schon mal gar nicht. Zuerst sollte man sich (mal wieder!) den Vorgang der Wahrnehmung vergegenwärtigen. Wie funktioniert das mit dem Reiz? Was macht den Reiz aus? Wie kommt es zum Entstehen von Reiz? Unsere "geistige Programmierung" lässt sich gut mit einem Kompass vergleichen. So, wie die Nadel des Kompass sich nach Norden ausrichtet, so ist unser Geist darauf gerichtet (programmiert, konditioniert), angenehme Erfahrungen zu erlangen (und unangenehme zu vermeiden). Was wir als das am meisten positiv Bewertete registriert haben, dahin neigt sich unser Geist, das wollen wir immer wieder erfahren. Was uns zu dieser Erfahrung verhilft, hat für uns den größten Reiz. Stellen wir uns mal vor, wir gingen shoppen. Die Geldbörse prall mit Scheinen und Kreditkarten gespickt. Die Schaufensterauslagen reizen ganz anders als letzte Woche, wo wir mal wieder völlig abgebrannt waren. Na jedenfalls kaufen wir mal wieder kräftig ein. Ein herrliches Gefühl! "Hier bin ich Mensch, hier kauf ich ein!" und "Ich kaufe, also bin ich!" sind recht passende Sprüche. So intensives Einkaufen erschöpft uns, und macht auch hungrig. Wir gelangen am Ende der Shopping-Mall an einen Platz, wo wir eine Entscheidung treffen müssen: entweder essen beim China-Mann oder speisen im Nobelrestaurant? Was reizt uns mehr? Nachdem wir uns an Weinbergschnecken mit Kräuterbutter gelabt oder anderenfalls mit Glutamat durchsetzten Bratnudeln gesättigt haben, stehen wir vor der Aufgabe, den Berg an Einkäufen nach Hause zu schleppen. Wir kommen aber auch an einem Reisebüro vorüber. Na klar! Woanders ist es (alles) VIEL besser. Gesagt, getan. Eine Reise gebucht und ab geht's. Am Zielort angekommen stellen wir fest, dass die Gegend irgendwie anders aussieht als im Katalog. Der Wunsch, woanders hin zu müssen/wollen keimt auf. Sicherlich ist es anderenorts noch schöner. Irgendwann haben wir das Reisen satt und sehnen uns nach hause. Aber eigentlich ist es doch woanders schöner als da. Uns fällt der Spruch ein "Zuhause ist es doch am schönsten!". Warum kam uns dieser Spruch nicht in den Sinn, als wir im Reisebüro waren? Sehr seltsam. Was ist es, dass
uns dazu reizt, Änderung zu wollen, zu suchen, einzugreifen,
um zu verändern? Woher kommt Unzufriedenheit? Um die geistige Kompassnadel dazu zu bringen, sich vom Weltlichen weg zu bewegen, gibt es zweierlei Wege: a) Das Ersetzen durch das Gegenteil. Man benennt Angenehmes also mit unangenehm und umgekehrt. Das Gewöhnungsmuster (Paradigma) wird also ins Wanken gebracht; oder b) Man sucht sich etwas "besseres". Zwar sagt man, das Bessere sei stets der Feind des Guten, aber in diesem Fall ist das wohl eher unpassend. Wer Versenkungsstadien erfahren hat, bzw. sogar "Überweltliche" Erfahrungen gemacht hat, der weiß, dass es möglich ist, das geistige Programm umzuschreiben. Für ihn (sie) ist das "normale" weltliche Dasein reizloser geworden. Wer das "Höchste" erfahren hat, dem wird die Welt vielleicht sogar als Geschmacklosigkeit vorkommen. Reizlosigkeit hat sich eingestellt. Wer selber keine Erfahrungen gemacht hat, der mag dennoch seinen Geist umorientieren können, nämlich indem er auf anderer Menschen Erfahrung blickt, sich vergegenwärtigend: "Auch ich bin ein Übender. Warum sollte nicht auch ich diese Erfahrung machen können?"
(9) Die Betrachtung der Wunschlosigkeit hinsichtlich aller Daseinsbildungen "Da empfindet der Mönch Entsetzen, Ekel, Abscheu vor allen Daseinsbildungen." Zehn Worte - Punkt. Fünfzehn Worte weniger als bei der vorigen Art der Betrachtung. Für eine Meditationsanweisung recht wenig. - Meint man. Wer nicht ganz genau hinsieht, bzw. -hört, dem entgeht ein kleines, aber entscheidendes Detail in der Rechtschreibung: Im Pāli-Text steht jetzt nämlich an-icchā - statt wie bisher der viel gestresste Begriff a-nicca. Die Betrachtung der Vergänglichkeit kann zwar nicht oft genug wiederholt werden, aber hier geht es um etwas anderes, eben um das offensichtliche Erreichen bzw. Festigen von Begierdefreiheit. Also egal was wir über unsere Sinnesorgane auch wahrnehmen, egal, wie "reizvoll" es sein mag, ein diesbezügliches "Wünschen" soll nicht in uns aufkommen. Gleich, ob es der Wunsch sei, dass es so bleiben mag wie es ist (also schön oder angenehm) oder ob es das Habenwollen wäre. Diese Art der Betrachtung setzt das fort, was unter Punkt 8 bereits behandelt wurde, was ja auch logisch nachvollziehbar ist. Man könnte sagen, dass "Reizlosigkeit" sowieso kein Wünschen aufkommen lässt. Das ist aber nicht ganz richtig. Es gibt schließlich nicht nur Begehren im Geist, sondern auch Abneigung. Auch Unangenehmes löst Reaktionen aus. Das wird dem Meditierenden spätestens beim Empfinden von Schmerzen klar. Auf der subtileren Ebene dürfte das Aufkommen von Langeweile den Wunsch nach mehr Sinneskontakt oder anderer Beschäftigung aufkeimen lassen. Das Wünschen ist also gar nicht so leicht zu überwinden. Aber warum die Wunschlosigkeit entstehen soll, indem Abscheu, Entsetzen, Ekel vor allen Daseinserscheinungen empfunden werden, das bedarf nun wirklich der Nachforschung. Ist es ein Fehler in der Übertragung der Texte? Kann gut sein, denn schließlich gab es eine dreistellige Zeitspanne an Jahren, ehe die bis dahin mündlich tradierten Texte aufgeschrieben wurden. Nehmen wir doch noch einmal den Text vom Ehrw. Ñāṇārāma zur Hand. Da können wir lesen, dass das Empfinden von Entsetzen, Ekel und Abscheu vor dem Dasein am ehesten als sechste Stufe der Einsichtswissen bezeichnet werden kann: Die Kontemplation des Daseins als Schrecken (bhay'upaṭṭhāna-ñāṇa). Stufe sechs lässt sich nicht ohne die vorherigen Stufen erreichen. Aber es ist durchaus möglich, und auch schon vorgekommen, dass die vorherigen Stufen kaum deutlich hervor traten,sodass es den Anschein hatte, es gäbe sie nicht. Das Auftauchen von Angst und Schrecken im Geist bei Meditierenden ist eine recht bekannte Sache. Vorausgesetzt es sind fähige Lehrer am Werk, ist dieses Stadium auch gut zu meistern. Wenn nicht, sieht es für den Übenden schlecht aus. Allein gelassen mit seiner Angst kann er regelrecht daran zugrunde gehen. Es sind Fälle bekannt, die reichen vom einfachen Verstörtsein bis zur Einweisung in die Geschlossene, leider gab es auch Suizidfälle. Angst vor der Angst ist aber nicht das Mittel der Wahl, um auf dem spirituellen Pfad Fortschritte zu machen. Der Gefahr muss man entgegentreten, man muss sich ihr stellen. Sonst wird man sie nie überwinden. Angst und Schrecken wollte auch Māra im gerade zum Buddha erwachten Siddhārtha aufkommen lassen, doch er hatte keinen Erfolg. Warum wohl? Weil der Buddha ganz klar erkannt, also realisiert hatte, wie es zum Entstehen von solchen Geistzuständen kommt. Und mehr als ein Geistzustand ist Angst nun mal nicht. Also sind Angst und Schrecken bedingt entstandene Phänomene. Nichts real existierendes. Vergänglich sind sie, und sie haben keine Substanz. Das Verständnis der Drei Merkmale muss tief im Geist verankert sein, dann hat Angst und Schrecken keine gravierende Auswirkung mehr. Dass Ekel, Abscheu und Entsetzen keine positiven Geistzustände sind, dürfte klar sein. Wie aber negative Geistzustände beim Kontemplieren hilfreich sein sollen, das erfährt man nicht. Domanassa (Gemütsverstimmung) ist definitiv nicht förderlich. Ein mit Abneigung verbundener Geistzustand ist nicht heilsam. Und etwas, was nicht heilsam ist, wie soll das dem Fortschritt dienen? Gut möglich, dass diese Betrachtung den so genannten "heilsamen Schrecken" bewirken soll. Das Anhaften, das Identifizieren mit der Angst, das Aufschäumen, das ist es, was die Angst gefährlich macht, was den Fortschritt verhindert. Schließlich steht ja auch bei den Sieben Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅgā) resp. den 37 zur Erleuchtung dienlichen Dingen (bodhipakkhiyadhammā) auch keine Angst, sondern eher das Gegenteil, die Freude (pīti). Wir erinnern uns, dass wir über das Dasein als ständig einer Gefährdung ausgesetzt zu sein, meditiert haben, was uns in der Reihe der Einsichtserkenntnisse zu Stufe 7, der Kontemplation der Gefahr brachte. Die Betrachtung der Wunschlosigkeit hinsichtlich alles Existierenden ist die Schlussfolgerung, die Einsichtsstufe acht, die Ernüchterung (nibbidānupassanañāṇa), dass alles Existierende vergänglich ist, dass alles keinerlei Sicherheit bieten kann usw. Dieses Aha-Erlebnis, was einen im christlichen Sinne "zur Umkehr" bewegt, die Ernüchterung (nibbidā), die lässt das Wünschen nach Sinnendingen schwinden. Der einzige Wunsch, der jetzt aufkommt wird der der Befreiung sein. Dies wäre dann Stufe 9 der Einsichtserkenntnisse. Die darauf folgenden Erkenntnisstufen behandeln wir bei passender Gelegenheit.
(10) Die Achtsamkeit auf den Atem Zu dieser Art der Meditation gibt es bereits tausende Seiten Papier. Es wäre müßig, hier nochmals alles aufzuwärmen. Daher nur ganz systematisch: a) es wird empfohlen,
sich in die Abgeschiedenheit zu begeben Das Sitzen hat also seinen Grund. Der Körper wird in eine stabile Position gebracht. Liegen ist zwar auch recht "stabil", aber die Gefahr des Einschlafens ist doch zu groß. Viele Übende haben sich noch nie Gedanken gemacht, was Sitzen eigentlich ist, wie das funktioniert, WAS da passiert - schon gar nicht, WARUM sie sitzen. Sitzt man auf einem Stapel Kissen oder zu weich, kommt man schnell ins Kippeln, also Unruhe kommt auf. Instabilität der Körperpositur zieht einen unruhigen, eben instabilen Geist nach sich. Wie wir bereits feststellen mussten, hängen (und wirken) Körper und Geist unmittelbar zusammen. Sitzt man zu tief, kann es sein, dass die Beine im "Schneidersitz" nicht entspannt sind, d.h. die Knie liegen nicht auf. Die Spannung in den Oberschenkeln wird so groß, dass sich unweigerlich Schmerz einstellt. Kniebeschwerden sind ebenfalls sehr bekannt und gefürchtet. Es ist keine Schande, sich die Sitzhöhe mittels Bänkchen anzupassen und die Knie mit Kissen zu unterbauen. Sieht es "doof" aus - na und? Wer sieht das denn? Und: sollen wir nicht alle auf unser eigenes Plätzchen schauen? Was unter "Achtsamkeit" (sati) zu verstehen ist, kann hier nicht erschöpfend behandelt werden. Nur kurz: man richtet seine Aufmerksamkeit auf die Gegend "um den Mund herum", also am besten dahin, wo man den Atem in den Körper hinein und heraus strömen fühlt. Dieses Dahin-Spüren ist unglaublich wichtig. Es wird zum Gradmesser unserer Konzentration. Je größer diese ist, um so mehr Details erkennt man an dem Ort, an welchen die gesamte Aufmerksamkeit gerichtet ist. Man fokussiert und richtet also seine Geisteskraft. Zwei Faktoren, die bei ausreichend Übung klar voneinander erkennbar sind. Um es bildlich auszudrücken: Die Kontaktfläche der Luftströmung wird zum "Wetzstein" unseres "Messers" der Konzentration. Mithilfe eben jenes Messers schneiden wir immer tiefer, dringen immer tiefer in Details vor, die uns bislang völlig verborgen blieben. Dieser Wetzstein ist unser Ausgangspunkt bei der Meditation, unser Zufluchtsort wenn wir abgelenkt sind, unser Gradmesser, unser ständiger treuer Begleiter. Ānāpānasati ist der Kult, bei dem die üblen Einflüsse aus dem Herz heraus gerissen werden. Auf dem Altar der Achtsamkeit opfern wir die Unwissenheit. Auf dem Richtblock der Erkenntnis, werden unsere unheilsamen Tendenzen geköpft. Und die Kontaktfläche des Atems wird zum Friedhof unserer geistigen Unreinheiten. - - - Die Praxis der Atemachtsamkeit bewirkt beides: die Beruhigung/Sammlung des Geistes als auch das Aufsteigen von Erkenntnissen - samatha und vipassanā. Wohin wir tendieren, das wäre zu prüfen, abzuwägen. Was wollen wir erreichen? Das sollte die erste Frage sein. Wollen wir Versenkungsstufen erreichen oder lieber Einblickserkenntnisse? Sich ganz rigoros nur für das eine zu entscheiden und alles andere als überflüssig zu verwerfen ist sicherlich falsch, kommt aber leider vor. Wer die Fähigkeit, das Talent hat, den Geist zu sammeln, der möge das ruhig üben, bis er es beherrscht. Aber derjenige sollte nicht vernachlässigen, auch nach Erkenntnis zu streben. Denn wie bereits gesagt, mit einem durch Jhāna-Erreichung geklärten Geist lässt es sich ganz ausgezeichnet Vipassanā üben. Der technische Ablauf ist relativ simpel: achtsam ein- und ausatmen. a) zuerst ist zu unterscheiden, ob man kurz oder lang ein- und ausatmet. Es steht deutlich da: pajānāti, das heißt "verstehen", "wissen". Erst wenn man das klar verstanden hat, sollte man zum nächsten Schritt übergehen. Manchem Übenden erscheint das derart primitiv, dass sie sich verächtlich ein anderes "lohnenswerteres" Objekt suchen. Wer sich derart überschätzend an die Praxis der Meditation begibt, wird sich bald eines Besseren belehren lassen müssen. Es nämlich gar nicht so leicht, ganz genau zu "verstehen", zu "wissen", ob man gerade JETZT lang (bzw. kurz) ein- oder ausatmet. Wie die Qualitäten des Luftstromes sind, wo und wie groß das Areal des Kontaktes ist und, und, und ... Es gibt da unglaublich viel zu "entdecken". Der Atem ist aber auf gar keinem Fall zu verfolgen. Weder ist darüber zu spekulieren, wo er herkommt, noch wo er hin geht. Interessant ist einzig und allein die Kontaktfläche des Körpers wo der Luftstrom auftrifft. Dort "trennt sich die Spreu vom Weizen". b) 'Den ganzen Körper klar empfindend, will ich ein- und ausatmen' so übt man sich. Der gravierende Unterschied zum vorherigen Teilschritt ist, dass hier ÜBEN (sikkhati) steht, statt "wissen" bzw. "erkennen". Man muss sich also darin üben, den Körper klar zu empfinden. Die Betonung liegt des weiteren auf "klar". Den (eigenen) Körper klar zu empfinden scheint demnach keine so leichte Aufgabe zu sein. Manche Lehrer meinen, es handle sich hier um den "Atemkörper". Sie beziehen sich auf das Empfinden des Atems hinsichtlich Anfang, Mitte und Ende der einzelnen Atemzüge. Davon steht aber nichts in der Lehrrede. Weder hier, noch im Ānāpānasati-Sutta selber. "Atemkörper" macht auch wenig Sinn, wenn man um Beschaffenheit und Ablauf des komplexen Vorganges "Atmen" weiß, ist doch der Atem weniger "grob" als der Körper selber. Und wurde nicht gesagt, dass die Entwicklung vom Groben zum Feineren hin vonstatten geht? Den Körper in seiner Gesamtheit empfindend, als eine kompakte "Masse", ist anfangs gar nicht so einfach. Man reagiert zu schnell (gewohnheitsmäßig) auf einzelne Empfindungen. Mancher fragt sich, wie das sein kann, seine Konzentration auf den Atem gerichtet habend, den gesamten Körper zu empfinden. Bildlich ließe sich das so darstellen: Da steht der Fluglotse im Tower vor seinem Pult und betrachtet den Monitor mit den Positionen der Flugzeuge (= Kontaktfläche des Atemstromes). Jetzt macht er sein Gesichtsfeld weit, (öffnet den Fokus) und überblickt sein Pult, den Kontrollraum samt Flugfeld. Das geht nur bei ausreichender Konzentration. Gelingt es nicht, den Körper als Gesamtes wahrzunehmen, so kehrt man eben zum Ausgangspunkt zurück und schärft weiter die Konzentration - und probiert es wieder. Es geht nicht darum, sich etwas zu visualisieren! Dass man sich "ein Bild macht", kommt vor. Es kann sein, dass man den gesamten Körper da sitzen "sieht". Dass man einen Körper "sieht", der einer Buddhastatue ähnelt usw. Es geht aber nicht darum, sich ein Bild zu machen, sondern etwas zu empfinden. Keine Einzelheiten, sondern den gesamten Körper - so wie er eben ist. Reaktionslos, emotionslos. "Sehen ohne zu sehen" könnte man das bezeichnen. Wir erinnern uns an die Anweisung an den Asketen Bāhiya? Anfangs dürfte es sich nur um eine Art unklar umrissene Kontur handeln, was man "sieht" aufgrund der Empfindung. Man gibt aber diesem geistigen "Bild" keine Beachtung, sondern lernt zu verstehen, dass der Geist Bilder schaffen kann, Ab-bilder, künstliche Ge-bilde. c) 'Die Körperfunktion beruhigend, ein- und ausatmen will ich', so übt man sich als nächstes. Es wird also der Atem beobachtet, als auch (in Maßen!) der Wille eingesetzt, den Körper zu beruhigen. Durch das Sitzen ist dazu schon eine gute Voraussetzung geschaffen. Wenn der Körper sich beruhigt, dann beruhigt sich auch der Geist. Der Atem beruhigt sich, das ist klar zu empfinden. Über die Problematik der "Störung" wurden bereits ein paar Sätze eingefügt. d) 'Die Freude klar empfindend, will ich einatmen ... ausatmen', so übt man sich. Eine ganz bestimmte Gemütsstimmung empfinden zu wollen, dürfte nicht einfach sein. Denn gerade das Wollen wird dies verhindern. Aber wird der Geist beruhigt, steigt in den meisten Fällen "Verzückung", also Freude und Glücksgefühl auf. Und hier ist die Weggabelung für Samatha und Vipassanā. Ein erhebendes Gefühl der Freude (pīti) ist das Merkmal im ersten Jhāna. e) 'Das Glück klar empfindend, will ich einatmen ... ausatmen', so übt man sich. Ruhiges durchdringendes Glücksgefühl ist das Merkmal im zweiten Jhāna. Der Vipassanā-Übende wird BEIDE Empfindungen als bedingt entstanden weiter beobachten, nicht daran anhaften. Das öffnet den Weg zu subtileren Ebenen. Nicht dass dies bei Versenkungsübenden auch der Fall wäre. Das Glück wird durch Gleichmut ersetzt, was eine sehr hohe Qualität der Erreichung ist, aber mit Erkenntnis hat auch Upekkhā nicht viel zu tun. Ein fähiger Meditationsbegleiter bzw. -lehrer ist in der Lage, Talent und Potential des Übenden einzuschätzen, um den größtmöglichen Fortschritt erzielen zu lassen. Das Aufsteigen von "optischen" Effekten tritt auf dieser Ebene auf. Es sind, wie bereits gesagt, "nur" Abbilder, Zeichen der geistigen Klarheit (nimitta). Und eben jene Klarheit ist das Qualitäts-Merkmal der "Bilder". Man kann mit diesen Bildern arbeiten, sie also benutzen, man kann sie auch ignorieren. Sie zu etwas Schlechtem abzustempeln oder sogar zu bekämpfen ist sicherlich falsch. Viele Praktizierende machen sich viele Gedanken um ihr "Nimitta", gerade so, als sei dies eine absolute Notwendigkeit, etwas unerhört Wichtiges, etwas zwingend Vorgeschriebenes. Wäre es vorgeschrieben, stünde davon etwas im Text. f) 'Die Geistesfunktion klar empfindend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Es wird also das Funktionieren des Geistes beobachtet. Wie bereits gesagt, geht das nicht ohne ein Minimum an Konzentration. Da es sich um ein graduelles Wachstum handelt, sind die einzelnen Schritte eben so lange zu üben, bis sie völlig klar sind, wie der Text ja auch sagt. g) 'Die Geistesfunktion beruhigend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Hat man also die Funktion des Geistes (wie man "tickt") verstanden, so ist es ein Leichtes, diesen zu beruhigen. Die Kenntnis von Ursache und Wirkung scheint unabdingbar zu sein. Ebenso die Kenntnis diverser Begriffe und deren Wechselbeziehung zu einander. h) 'Den Geistzustand klar empfindend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Hinsichtlich des Geistzustandes, der Geistzustände, ist ebenfalls schon einiges gesagt worden. Dass es sich auf dieser Ebene nicht mehr um grobe Phänomene handeln kann, dürfte klar sein. Das Thema der Nīvaraṇās, der fünf gröberen geistigen Hemmnisse, haben wir bereits hinter uns. Jetzt geht es ans "Eingemachte", die feineren Befleckungen des Geistes, die Uppakilesā. Einerseits ist das Studieren eine geistige Fessel, andererseits kommt man ohne die Beschäftigung mit den speziellen Begriffen des Dhamma nicht aus. Ist doch Dhammavijāya, die Lehrergründung, eines der sieben Bojjhaṅgas. Es dürfte klar sein, dass es ein Balanceakt ist. i) 'Den Geist erheiternd, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Das ist ein bemerkenswerter Schritt. Zumal bereits unter d) und vor allem e) freudvolle Zustände im Geist erreicht wurden. Warum wohl ist der Geist "nochmals" zu erheitern? Man kann in den Lehrreden nachlesen, dass sich ein Geist, der erheitert ist, leichter sammelt. Und genau das ist nämlich der nächste Schritt. j) 'Den Geist sammelnd, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Dass sich ein erfreuter bzw. erheiterter Geist schneller bzw. besser sammelt, das ist uns bei ausreichend Übung hinreichend klar geworden. Vielleicht erfolgt dieser Schritt hier, um eine Art Schwung zu holen für den nächsten, den alles entscheidenden. k) 'Den Geist befreiend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Denn das ist nun wirklich nicht so einfach zu bewerkstelligen. Zuerst einmal die Frage: "Wovon ist denn der Geist zu befreien? Die Nīvaraṇā sind weg, die Uppakilesā sind weg, die Bojjhaṅgas sind in aller Pracht entfaltet. Was gibt es noch zu tun?" Die drei zugrundeliegenden Tendenzen (āsavā), die Wurzeln des Daseins also, DIE gilt es auszuroden, davon ist der Geist zu befreien. Ist das getan, so gibt es nichts mehr zu tun. Und genau das ist auch der Wortlaut in den Suttas, wen die sog. Heiligkeit erreicht wurde. "Dies ist meine letzte Existenz. Nichts gibt es mehr zu tun." Merkwürdig, wieso die Anweisung an Girimānanda weitere Arten von Betrachtungen beinhaltet. Wozu soll einer noch meditieren, wenn es nichts mehr zu tun gibt? Auch der Buddha selber hat meditiert. Warum sollte er dies auch nicht tun? l) 'Die Vergänglichkeit betrachtend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. "Schon wieder Vergänglichkeit!" stöhnen die Praktizierenden jetzt auf. Wie es scheint, ist die Betrachtung der Vergänglichkeit etwas essentiell Wichtiges, da dies so oft genannt wird. m) 'Die Leidenschaftslosigkeit betrachtend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Das Thema Virāga wurde weiter oben schon beschrieben. n) 'Die Erlöschung betrachtend will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Nirodha haben wir ebenfalls bereits behandelt. Warum aber das Erlöschen nicht als letzte Betrachtung erscheint, ist unklar. o) 'Die Entledigung betrachtend, will ich einatmen ... ausatmen' so übt man sich. Paṭinissagga bedeutet Aufgeben, Entsagen, Verzicht. Wieder ein Stein des Anstoßes. Warum kommt Verzicht, Entsagen und Aufgeben nach dem Erlöschen? Dass ein buddhistischer Heiliger sich in Körperbetrachtung übt, das kann man in SN nachlesen. Und Körperbetrachtung zu üben, obwohl man genau weiß, dass es die letzte Existenz ist, erscheint unlogischer, als die Übungen von anicca, virāga, nirodha und paṭinissagga. Dass der Buddha und auch der Heilige in den Zustand des Erlöschens eintreten und darin verweilen ist nur zu verständlich, wenn man sich den Qualitätsunterschied verdeutlicht, zwischen dem "normalen" Alltag und eben jenem meditativen Zustand. Ein MUSS steht allerdings nirgends dahinter. Dass die Buddhalehre mitunter nicht logisch nachvollziehbar ist, dürfte spätestens jetzt klar sein. Aber das mag den Übenden nicht verwirren. Wichtig ist, dass die Achtsamkeit auf dem Atem eine Art Stufenweg darstellt, nämlich vom Groben zum Subtilen. Auch kann man Ānāpānasati als Übung einordnen, die alles andere an verschiedenen Praktiken mit einschließt. Eine Übung, die sowohl zu Geistesruhe (Konzentration) als auch zur Erkenntnis führen kann. Ob und wann diese Ergebnisse sich zeigen, das ist allerdings nicht berechenbar. Am Ende des Satipaṭṭhāna-Sutta (MN 10) steht allerdings, dass es zwischen sieben Jahren und sieben Tagen dauern kann. Dass man alle der zehn Übungen des Girimānanda-Sutta zu üben hat oder nur eine, das dürfte eine Art Geschmackssache sein. Sicher ist, dass Ānāpānasati das Potential hat, für alle Menschen tauglich zu sein, egal ob ordiniert oder nicht. Und: Egal wie weit man auf dem spirituellen Weg voran kommen möchte - Ānāpānasati ist nie die falsche Wahl.
Resümee:
Abkürzungen:
Bibliografie:
Auswahl an weiterführender
Literatur:
Fußnoten
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